Какие блага необходимы человеку?

Как перейдешь границу, так приятное становится отвратительным. Демокрит, древнегреческий ученый

Прочитав, ты узнаешь:

? Чем удовлетворяются потребности человека.
? Какова роль природы в удовлетворении твоих нужд.
? Каким образом общественное производство предоставляет тебе все необходимое.
? В чем заключаются отличия во благах, которые удовлетворяют твои нужды в пище и образовании.
? можно ли одну и ту же потребность удовлетворить по-разному.
? Существует ли определенная связь между вещами, которые удовлетворяют твои нужды.

Из прошлой темы ты уже знаешь, что для своей жизни человек должен удовлетворять разнообразнейшие нужды. Что ей для этого необходимое?

Что такое блага и какие из них удовлетворяют наши нужды. Ощутив жажду, ты пьешь чай, кофе, воду. Замерзши, ты одеваешь теплую одежду. Экономисты говорят: "Все, что удовлетворяет наши нужды, - это блага". Часть необходимых для жизни человека благ он берет от природы. Этот воздух и солнечные лучи, источники воды и водоема, лесные ягоды и орехи, грибы и рыба, цветы и врачебные растения. Все это - бесплатные блага.

Бесплатные блага люди не создают, а находят в природе в готовом для использования виде. Бесплатность таких благ относительна. Она означает только то, что эти блага не являются продуктом человеческой работы, а получены от природы. В определенных неблагоприятных условиях в обществе возрастает количество так называемых бесплатных благ, они становятся платными для пользователя (питьевая вода, врачебные растения, земля, чистый воздух и т.п.).

Тем не менее, человеку надо значительно больше благ, чем природа способна дать. Поэтому люди научились добывать и создавать необходимые им блага. Так вот, те блага, которые человек специально создает, вырабатывают с целью удовлетворения своих нужд, называют экономическими. Взглянув на вещи, которыми ты пользуешься в жизни, ты согласишься, что все они произведены на разных заводах и фабриках ради удовлетворения твоих нужд. Это - экономические блага, необходимые тебе в жизни. Примерами экономических благ могут служить , автомобиль, телевизор, лыжи, авторучка, велосипед.

Экономические блага отличаются от бесплатных тем, что является результатом сознательной человеческой работы, ориентированной на производство определенных благ для удовлетворения определенных нужд. Поэтому экономические блага всегда количественно ограничены. Создание экономических благ осуществляется осознанно, т.е. соответственно предыдущему замыслу или плану. Процесс создания человеком благ отличается от инстинктивных действий пчел, которые создают ячейки из воска, или бобров, которые строят запруды, тем, что действия человека направлены на реализацию заранее поставленной цели.

И в конце концов, для создания экономических благ, человек должен использовать другие блага. Ведь твой свитер связан из шерсти, а ботинки изготовлены из кожи.

Ныне человечество вырабатывает десятки миллионов экономических благ, и все они, так же, как и бесплатные блага, назначаются для удовлетворения нужд человека.

Экономические блага, которыми пользуются люди, весьма разнообразны. Одними из них можно пользоваться много лет (мебель, холодильник, автомобиль). Такие экономические блага называют долгодействующими, т.е. вещами продолжительного пользования.

Другие экономические блага человек применяет лишь один раз. Это непродолжительные экономические блага (например, хлеб, сахар, ветчина, мороженое). Известный персонаж мультфильма Винни-Пух утверждал, что мед - это такая вещь, которая вот она есть, и сразу же ее нет.

Таким образом, критерием деления экономических благ на долгодействующие и непродолжительные, есть срок их использования человеком. Взаимозаменяемыми являются также ряд услуг. Например, транспортировка грузов и пассажиров можно осуществлять с помощью локомотивов, поездов или автомобилей. Кроме того, существуют товары, способные удовлетворять потребности человека лишь в комплексе. Это автомобиль и бензин, лыжи и лыжные ботинки, фотоаппарат и фотопленка. Такие товары называют взаимодополняемыми ими (или комплементарными).

Итак, чтобы жить, человек должен удовлетворять свои нужды разнообразными благами. Часть необходимых благ человек берет от природы, а большую их часть он вырабатывает сознательно. А что нужно человеку для создания этих благ? Об этом ты узнаешь из следующей темы.

Давай повторим

Блага - это все то, что удовлетворяет наши нужды. Различают блага:
Бесплатные блага - это блага, которые люди не создают сами, а берут от природы.
Экономические блага - это блага, которые человек специально создает, вырабатывает для удовлетворения своих нужд.

Экономические блага в зависимости от срока использования делятся на долгодействующие и непродолжительные.

Долгодействующие экономические блага - это блага, на которых человек вырос и чем пользуется продолжительное время.
Непродолжительные экономические блага - это блага, которые человек вырабатывает и использует сразу.

Экономические блага разделяют на товары и услуги.

Товары - это экономические блага, которые принимают овеществленную форму
Услуги - это экономические блага, которые предоставляются в форме полезных действий или обслуживания.

Товары и услуги могут быть взаимодополняемыми и взаимозаменяемыми.

Взаимозаменяемыми (субституты) товары - это товары и услуги, способные удовлетворять одну и ту же потребность человека.
Взаимодополняемыми (комплементарные) товары - это товары и услуги, способные удовлетворить определенную потребность человека в комплексе.

Проверь себя

1. В каком перечне приведены лишь бесплатные блага:

а) кока-кола, платье, лыжи;
б) пиво, магнитофон, посуда;
в) хворост, минералы, солнце;
г) бумага, резина, автомобиль.
В каком перечне точно приведены экономические блага:
а) услуги врача, дрова, воздух;
б) компьютер, орехи, макароны;
в) папиросы, тепло, книжки;
г) масло, станок, кока-кола.
Что отличает услуги от товара:
а) редкость;
б) способность удовлетворять потребности человека;
в) неощутимость;
г) польза.

Дай ответ на вопрос

1. Какая существует связь между нуждами и благами?

2. Как можно определить понятие "блага"?

3. Какие блага всегда количественно ограничены?

4. Что общего между товаром и услугой?

5. В чем отличие между товаром и услугой?

6. Какие товары можно назвать комплементарными?

1. Способны ли бесплатные блага превратиться в экономические?

2. Одна и та же потребность человека может удовлетворяться разнообразными экономическими благами. А способно ли любое экономическое благо удовлетворять разнообразные нужды людей? Если так, приведи примеры. Если ни - аргументируй свой ответ.

3. С каким свойством нужд связано то, что товары могут быть взаимозаменяемыми?

Вопрос для обсуждения

1. Существуют ли определенные границы в использовании человеком экономических благ?

2. Человек не может сразу одеть несколько пар обуви или костюмов. Почему же тогда все страны стремятся увеличивать производство товаров и гордятся тем, что в расчете на одного жителя своей страны вырабатывается больше благ чем у других?

Советы деловому человеку

Возобновляйте ассортименты продукции, которая производится. Помните, что следует не только вырабатывать нужный товар, а и создавать новый, способный удовлетворить одну и ту же потребность, но на высшем уровне.
Изучайте товары конкурентов, ведь они удовлетворяют одну и ту же потребность человека, что и ваши.
Изучайте товары-субституты, которые, попав на рынок, способны "забрать" вашего потребителя.

[греч. τὸ ἀγαθόν, τὸ εὖ, τὸ καλόν; лат. bonum, bonitas], конечный (предельный) предмет стремления человека, движение к к-рому не нуждается в дальнейшем обосновании; в богословии - одно из Божественных имен (см. Имя Божие). Как философская категория Б. имеет сверхбытийный статус высшей универсальной ценности, к-рая не постигается ни одним из чувств, недоступна воображению, превосходит любое рассудочное построение и не вмещается умом. Сочетанием трансцендентности Б. с его непосредственной данностью обусловлено то, что его сверхбытийная природа всегда проявляется как подлинное бытие.

В античной философии

рассматриваемая иерархия Б. оказывается основополагающей для иерархии бытия и знания. Но при этом учение о Б. никогда не выступает в качестве самостоятельной отрасли философского ведения, хотя Платон и говорит о том, что «идея блага - самый важный предмет научного рассмотрения» (Resp. 505а 2). Специальную и самостоятельную разработку учение о Б. получает в позднем платонизме как генология, т. е. учение о едином , построенное на основе объединения разработки понятия Б. как центральной темы «Государства» Платона с диалектическим рассмотрением положений о едином и многом в его же «Пармениде».

Б. как категория практической этики

I. Благо-удовольствие. Первым проявлением Б., на к-рое всякая душа реагирует мгновенно, считалось удовольствие как чувственная данность. В связи с ним рефлексия может возникнуть post factum, может не возникнуть вообще, но от этого не отменится то свойство Б., к-рое прежде всего и обнаруживается в его самом очевидном и первом проявлении: привлекать к себе. Удовольствие считали высшим Б. представитель киренской школы сократик Аристипп и Эпикур (Euseb . Praep. Ev. I 8. 8. 3-I 8. 9. 1). Киренаики в отличие от Эпикура признавали только наслаждения в покое (Diog . Laert . X 136. 1-3), а Эпикур - и наслаждения в движении. Согласно Эпикуру, «наслаждение в покое - это безмятежность и безболезненность, наслаждения в движении - радость и удовольствие» (Ibid. X 136. 10-12). Мерилом Б. у Эпикура и эпикурейцев служит аффект (πάθος). Поэтому, несмотря на утверждение Эпикура, что «величайшее из благ есть разумение (φρόνησις) и от него происходят все добродетели», для него «все добродетели сродни сладкой жизни и сладкая жизнь неотделима от них» (Ibid. X 132. 6-12), т. е. речь идет именно об аффектах.

II. Благо-добродетель. В отличие от эпикурейцев представления о Б. и добродетели у последователей стоицизма немыслимы без вмешательства рассудка. Это заставляет их относиться к удовольствию как к чему-то безусловно низшему для души; проявление Б. требует предварительной рефлексии: рассуждая, мы понимаем, что нечто привлекает нас в силу приносимой им пользы. Чтобы оценить пользу, нужно приобрести определенный опыт, тогда как к удовольствию мы влечемся при первом же соприкосновении с предметом, его вызывающим. Стоики, по примеру Академии платоновской и Аристотеля введшие этику в рутинную практику школьных рассуждений, определяли Б. вообще как некую полезность, в частности как пользу или нечто совпадающее с пользой (Ibid. VII 94. 1-2). Еще одно частное стоическое определение Б.: «естественное совершенство разумного существа в его разумности» (Ibid. VII 94. 7-8). Стоики подразделяют Б. на душевные, внешние, ни те и ни др.: душевные Б.- добродетели и добродетельные поступки; внешние - достойная родина, достойный друг; Б., к-рое не является ни душевным, ни внешним,- быть достойным и счастливым самому (Ibid. VII 95. 6 - VII 96. 1). Одни Б. суть цели, др.- средства, третьи - и цели, и средства: цели - отвага, разумность, свобода, приятность, радость (εὐφροσύνη), безболезненность (ἀλυπία) и всякий добродетельный поступок; средства - друг и польза от него; и цели, и средства - добродетели: как цели они входят в счастье, как средства ведут к нему (Ibid. VII 96. 6 - VII 97. 3). Из душевных Б. одни представляют собой некие состояния (ἕξεις): таковы привычки; др. суть расположения (διαθέσεις): таковы добродетели; Б., к-рые не суть ни то ни др.,- действия (Ibid. VII 98. 1-6). Совершенное Б. прекрасно (Ibid. VII 100. 1); только прекрасное - Б. (Ibidem); ничто безобразное не Б. Поскольку наслаждения бывают безобразными, они не Б. (Ibid. VII 103. 9 - VII 104. 1). Добродетели - Б. (Ibid. VII 102. 1-3), а жизнь и смерть, здоровье и болезнь, наслаждение и мучение, красота и уродство, сила и бессилие, богатство и бедность, слава и бесславие, знатность и безродность - ни то ни др., но предметы безразличные, потому что могут быть обращены и во благо, и во вред (Ibid. VII 102. 3 - VII 103. 6).

III. Благо-знание. Оказавшись в одном ряду с полезным и бесполезным, Б. не только у ранних стоиков, но и у Эпиктета обнаруживает двусмысленность: в отличие от добродетели, к-рая одна есть безусловное Б., все остальное несет приметы сомнительности, так что добродетель не может ни в чем себя проявить, хотя и должна постоянно проявлять себя во всем. Поэтому вместо блага-добродетели преимущественным предметом стремления оказывается некая разумность, разумное основание поступка, позволяющего жить в согласии с природой, к-рая тоже оказывается своего рода псевдоблагом. В представлении о Б. стоики хранят преемственную связь с софистами , Сократом и сократиками, признававшими в качестве высшего Б. знание, к-рому можно научиться, а процесс приобретения этого знания называли «пайдейя». Согласно сократику Евклиду, единое Б. скрывается под мн. именами: одни называют его разумом, др.- богом, третьи - умом и т. п.; при этом он отрицал существование зла (Ibid. II 106. 9-12). Здесь очевиден переход к более высокому представлению о Б. как сфере невещественного (преимущественно ума), к-рая возвышается над «душевными» и «практическими» Б.

Метафизика Б.

I. Телеологический аспект(в этике, политике, физике, в учении об уме). Б.- цель всякой деятельности. В академических диспутах (известных по «Филебу» Платона и ряду текстов Аристотеля) удовольствие, польза и знание включались в сферу представлений о Б. в рамках совершенно иного подхода и в духе общей интеллектуалистской ориентации платоновской Академии. Математик Евдокс считал удовольствие Б. (Arist . EN. 1172b 9-15), однако понятие блага-удовольствия у него не психологическое, а телеологическое. Наиболее последовательно телеологический подход к понятию Б. был проведен Аристотелем. Он подчеркивает, что одной из причин является цель, или «то, ради чего» (τὸ οὗ χάριν), поскольку цель движет как предмет стремления. Цели бывают разные: те, к-рые мы выбираем ради них самих,- более совершенные, нежели те, к-рые суть средства для другого. Поэтому можно говорить и о разных Б., «а совершенным представляется то, что лучше всего» (τὸ δ̓ ἄριστον τέλειόν τι - Ibid. 1097a 28). Все согласны, что ради него самого избирается счастье, но не столь очевидно, что нужно под этим понимать: счастливая жизнь может быть у всякого живого существа, но для человека наиболее соответствующая ему как существу разумному жизнь есть «деятельность души, согласованная с суждением» (Ibid. 1098а 7-8), или деятельность души «сообразно наилучшей и самой совершенной добродетели» (Ibid. 1098a 16-18). Аристотель подчеркивает необходимость деятельности для достижения Б., потому что «в жизни прекрасного и благого достигают те, кто совершает правильные поступки» (Ibid. 1099а 5-7). Высшее Б. есть то, что желательно народу и гос-ву, поэтому оно относится к ведению самой главной науки, к-рой в «Никомаховой этике» признается политика, т. е. искусство управления гос-вом (Ibid. 1094b 11). В начале «Политики» (1252а 3-7) Аристотель также подчеркивает, что общение, называемое гос-вом, организуется ради какого-то Б. (как и всякая деятельность), причем это общение - наилучшее, и Б., к какому оно стремится,- высшее. Вместе с тем Аристотель утверждает, что Б. как нечто общее не существует, имея в виду, что нельзя найти какую-то одну идею, обосновывающую различные Б. (EN. 1096b 25-26). Аристотель предлагает специально рассмотреть этот вопрос в др. части философии, поскольку, даже если есть единое абсолютное Б. как таковое, в этике рассматривается Б., к-рое можно осуществить в поступке или приобрести (Ibid. 1096b 32-35).

Телеологическое понимание Б. проявляется и в физике Аристотеля (трактаты «Физика» и «О небе»). Б. есть конечная цель всякого движения, поэтому элементы в подлунной сфере движутся простыми движениями к своим «естественным местам» (ἡ κατὰ φύσιν φορά), а эфир - пребывает в надлунной сфере: природа всегда реализует наилучшее из допустимого (De caelo. 288a 2-3). Одушевленное существо движется, признавая Б. и отвергая зло: к 1-му стремится, 2-го избегает (De anima. 431a 15-16). Уточняя исходный тезис «движет желание и ум», Аристотель подчеркивает, что и ум сам по себе не движет, если нет предмета стремления. Отсюда подлинный двигатель - предмет стремления (τὸ ὀρεκτόν), а им является или Б., или кажущееся Б., причем не всякое, а достижимое в деятельности (τὸ πρακτὸν ἀγαθόν - 433а 27-29). Как предмет стремления движет и первый двигатель: предмет стремления есть конечная цель, а ею, по словам Аристотеля, может быть только наилучшее (τὸ βέλτιστον) (Phys. 193a 32-33). В отличие от этики и политики в физике Аристотель доказывает единственность и неподвижность этого Б.

Развивая тезис о совпадении предмета желания и предмета ума (отождествляемого с волей), к-рые движут как цель и сами остаются неподвижными, Аристотель утверждает: «Высшие предметы желания и ума тождественны друг другу, ибо предмет желания - это то, что кажется прекрасным, а высший предмет воли - то, что на деле прекрасно» (Met. 1072а 26-28). При этом ум как мыслящее совпадает с умопостигаемым-мыслимым, поскольку он нематериален, а у нематериального «умозрительное познание и умозрительно познаваемое - одно и то же» (De anima. 430a 3-5). Согласно Аристотелю, ум как высший предмет стремления является высшим Б., т. е. богом (Met. 1072b 14-30). Показывая, что Б. должно быть окончательной целью всякого стремления, Аристотель не объясняет, каков предмет стремления самого совпадающего с данным предметом ума. Специально рассматривая в «Евдемовой этике» (1217b 1 - 1218b 19) различные представления об идее Б., Аристотель показывает, что о Б. говорится в стольких же смыслах, как и о сущем, поэтому Б. в соответствии с категорией «нечто», или первой сущности, будет умом и богом, в соответствии с категорией качества - справедливостью, количества - мерой и т. д. Но наличие ума и бога в сфере бытия не делает, по Аристотелю, Б. чем-то самостоятельно существующим, абсолютным. Между тем, задаваясь в «Метафизике» (1075а 11-15) вопросом, каким из 2 способов природа мирового целого содержит Б. и наилучшее (τὸ ἀγαθὸν καὶ τὸ ἄριστον) - как нечто существующее отдельно и само по себе или как порядок,- Аристотель отвечает, что, пожалуй, и тем и др., как, напр., у войска, где Б. является и порядок, и предводитель, причем предводитель - в большей степени, поскольку он устанавливает порядок. Рассуждая о том, что высший ум есть нечто наиболее божественное (1074b 33 - 1075a 5), Аристотель заключает, что ум не может мыслить некий еще более достойный предмет и потому мыслит сам себя, т. е. его мысль есть «мышление мышления»; если бы его мысль и мыслимое ею были разными, то было бы неясно, в соответствии с к-рым из них уму принадлежит Б. (τὸ εὖ). Это понимание бога как ума, подлинного бытия, красоты, как того, что вожделенно, желанно и есть Б., доступное мысли, вошло в философию т. н. среднего платонизма. Алкиной в «Учебнике платоновской философии» рассуждает о переходе от «великого моря красоты» к самому Б. Будучи предметом любви и стремления, оно возникает перед восходящей к нему душой словно явленный и просиявший свет (φῶς φανὲν καὶ οἷον ἐκλάμψαν), в к-ром душа по его великой драгоценности опознает бога (10. 6. 3-7; ср.: Plat . Symp. 210е 3-5). В 5-й кн. трактата «О благе» Нумений говорит об уме как о единственном, что можно считать Б. (fr. 16. 3-4). Ум есть первый бог и Б. как таковое, к-рому подражает благой творец становления (fr. 16. 9-15). Однако тождество мысли и мыслимого в уме еще не объясняет, благодаря чему мыслимое вообще может быть мыслимо умом, как можно мыслить самого себя, в каком смысле можно говорить о простоте ума, если в нем уже есть принципиальное противопоставление мыслящего мыслимому. Этот вопрос поставил и разрешил Платон, задав новый горизонт для рассмотрения проблемы Б.

II. Сверхбытийное Б. как основа бытия и ума. Платон решает проблему Б., продумывая онтологическую структуру универсума, а также в ходе рассмотрения иерархии познавательных способностей и знания как такового. В 6-й кн. «Государства» Платон, предполагая возможность поставить философов во главе гос-ва, утверждает устами Сократа, что главная наука, к-рую они должны постичь, имеет предметом идею Б. (505а 2), без к-рого все остальные приобретения не приносят пользы. Хотя большинству кажется, что Б. является удовольствие, люди более тонкие видят его скорее в разуме (φρόνησις - Ibid. 505b 5-6) и науке (ἐπιστήμην τὸ ἀγαθὸν - 506b 23).

Отказываясь определить, что такое Б. в себе, Сократ предлагает рассмотреть аналогию: как в мире чувственно воспринимаемого глаз может видеть предметы благодаря солнцу, так в мире умопостигаемого ум может мыслить нечто благодаря Б.- солнцу умопостигаемого мира; поэтому зрение и зримое так относятся к солнцу, как ум и умопостигаемое - к Б. (508b 11 - 508c 3). Б. как таковое - выше знания, истины и науки, поскольку является их причиной (509а 4-7). Отсюда следует, что Б. дает познаваемому не только возможность быть познаваемым, но и бытие и сущность; т. о., нужно признать, что само Б. не есть некая сущность, но по достоинству и мощи возвышается за пределами сущности (509b 6-10). Как солнечный свет объединяет видящего с видимым, так свет Б. объединяет умопостигаемое бытие с мыслящим умом.

Сверхбытийная природа Б., как причины (начала) бытия и знания, но превосходящего и то, и др., ставит его в особое отношение к наукам. В 7-й кн. «Государства» Платон показал, что арифметика, геометрия, астрономия и музыка должны приучить мысль к сверхчувственной реальности, к миру бытия, не знающего постоянной текучести чувственного мира, т. е. сферы становления. Обычно эти дисциплины называют науками, поскольку они надежнее мнения; но, т. к. они опираются на не имеющие действительного обоснования предпосылки, они слабее науки. Наукой в «Государстве» Платон называет диалектику, к-рая увенчивает проч. науки, опирается на истинное бытие и подводит нас к беспредпосылочному началу, т. е. к Б. как таковому, являющемуся пределом мыслимого так же, как солнце - пределом зримого (532а 5 - 532b 2).

Волюнтаристский аспект учения о Б.

У Б. как такового нет мотива для к.-л. действия кроме его благой воли, к-рая ничем не отличается от него самого, т. е. является самим Б.

Объединив положение платоновского «Государства» о сверхбытийной природе Б. с рассуждением из «Парменида» о едином-многом (Plat . Parm. 141e 9-12), Плотин и поздние платоники развили специальную «науку о Б.» как «науку о едином» (Enn. 6. 9, 5. 1 и 5. 2; ср. также 6. 7. 42. 15-24). Наиболее тесную связь с проблемой Б. «наука о едином» сохраняет в вопросе о свободе воли высшего Б. и о том, почему высшее единое начало порождает множественный мир ума и допускает возникновение чувственного мира. Согласно Платону, этот мир - прекраснейший, его демиург - наилучший, и единственной причиной создания мира у совершенно чуждого зависти демиурга была его благость (Tim. 29a 5-6, 29е 1-2). Платон объясняет происхождение зла как для отдельного человека, так и для космоса в целом. В 3-й кн. «Государства» он рассуждает о том, что вопреки общему мнению бог ¾ причина не всего, а только благого и в зле он неповинен, так что для зла нужно искать иную причину (379b 1 - 379c 7). Этот тезис применительно к отдельной душе Платон развивает в 10-й кн. «Государства», где рисует знаменитую картину выбора душами своего жребия: добродетель, позволяющая избрать благую участь, свободна, она не подчиняется никакому владыке: почитая или отвергая ее, каждый сам отвечает за свой выбор; бог ¾ невиновен (617е 3-5). Применительно к миру в целом этот вопрос рассмотрен в «Политике», где космос, пока он питает живые существа вместе с кормчим, уделяет им много добра (273с 4), а без кормчего, предоставленный собственной воле,- вырождается, так что в нем остается мало доброго (273d 1-2). В «Законах» Платон признает, что именно душа ответственна за Б. и зло в мире (896d 5-7), он вводит злую душу мира, ответственную за все происходящее в нем зло (897с 4 - 897d 1). Причиной зла, т. о., у Платона оказывается созданная благим умом-демиургом душа (Tim. 41d 4 sqq.), отвернувшаяся и отпадшая от ума, своего создателя, и тем самым соединившаяся с неразумием (Leg. 897b 3). То же самое происходит с душой человека. Следов., причиной зла в мире оказывается злая воля, проявляющаяся в твари.

Плотин в свою очередь исходит из того, что каждое существо желает Б., стремится к нему и, пока не имеет его, готово изменять себя, т. е. по своей воле делает себя другим; когда же достигает его и обладает им - желает оставаться самим собою; т. о., в нем совпадают его сущность и его воля (Enn. 6. 8. 13. 11 sqq.). То же самое можно сказать и о высшем Б., так что поистине природа Б.- это его воля (ἡ ἀγαθοῦ φύσις θέλησις αὐτοῦ - 6. 8. 13. 38). Всемогущество и совершенная свобода творить Б. не умаляются тем, что оно не может совершать зло: его воля с самого начала была таковой, и не было такого времени, когда бы что-то предшествовало его воле. Поэтому оно - прежде всего воля (βούλησις - 6. 8. 21. 16), и все прочее существует, поскольку причастно и возводится к нему (6. 8. 21. 21-22). О божественной воле Б. рассуждал Ямвлих (De mysteriis. 1. 12. 8-9), но Б. у него оказывается уже не первым и высшим началом, а одним из его проявлений.

Мистический аспект Б

В платонизме речь идет о том, что всякая душа может избежать порочности, т. е. разных форм проявления зла, и достичь своего Б., к-рое в конечном счете всегда совпадает с Б. как таковым. СогласноПлотину, Б. не может рассматриваться без души, для к-рой обращенность к Б. дает реальную перспективу удаления от зла и погибели и восхождение к подлинной жизни. Зло помещается именно в душе и представляет собой отсутствие Б., без к-рого душа не может одушевлять, быть жизнью и, следов., перестает быть душой, т. е. гибнет (Enn. 1. 8. 11. 8-14). Вначале душа, обращенная к Б., украшается добродетелями; однако добродетель - это не Б. как таковое, а нечто благое и прекрасное только по причастности (1. 8. 13. 9-12). Достигая благодаря добродетелям сферы ума и сливаясь с ним, душа, уже будучи выше добродетели, понимает, что здесь ее подлинная жизнь и что она непосредственно в преддверии Б. (5. 9. 2. 25-26; ср.: Plat . Phileb. 64c) всей множественностью умных проявлений свидетельствует о нем, хотя само Б.- едино. Душа понимает, что она не может ни назвать, ни познать его, что его нельзя мыслить, т. е. оно не является умопостигаемым бытием; устремляясь к Б., душа может только в неком прикосновении к нему ощутить границу, переступить к-рую ей не дано: здесь она уже выше мудрости и разумности, выше мысли, она уже не ум (Enn. 1. 2. 6. 12-13). И когда это стремление к Б. достигает своего высшего напряжения, Б., вознесенное над умом и душой, может само сойти в них и соединить их с собой; это познание, или прикосновение к Б., и есть та «высшая наука», о к-рой говорил Платон (6. 7. 37. 3-5).

В отличие от Аристотеля и средних платоников Плотин знает, что, даже достигнув сферы ума и став одно с ним, душа не удовлетворяется и не обретает несмутимого блаженства, но испытывает неудовлетворенность: созерцая, т. е. находясь еще в сфере форм, душа испытывает примерно то же, что и человек, к-рый под прекрасной внешностью угадывает незримую душу др. человека и обращен прежде всего к ней (6. 7. 33. 22 sqq.). И как у богов есть Б. и нет зла, так есть Б. и у души, сохраняющей свою чистоту; если душа не сохранит ее, то злом для нее будет не смерть, а жизнь (1. 7. 3. 10-12).

Теологическое толкование Б. в среднем платонизме и неоплатонизме

Рассмотрение мистического аспекта Б. обнаружило, что Б. как таковое в принципе недоступно первой философии. Его можно представить только апофатически или же в рамках очень искусственно выстраиваемого богословия. В связи с тем, что после Ямвлиха (IV в. по Р. Х.) развилась техника схоластического толкования платоновских диалогов, 12 наиболее представительных диалогов составили курс обучения платоновской философии, причем определенные диалоги представляли этику, логику, физику и теологию. Проблема Б. рассматривалась соответственно в этике (комментарий Олимпиодора на «Горгий», фрагменты комментария Дамаския на «Федон») и теологии (толкования Дамаския на «Филеб», Прокла Диадоха на «Тимей», а также фрагменты комментариев Прокла и Дамаския на «Парменид»).

Новый Завет

Выдвигает понятие о грядущем царстве как о Царстве Божием , к-рое не есть пища и питие (Рим 14. 17). В Слове, ставшем плотью, исполненном благодати и истины (Ин 1. 14), человек обретает высшее Б., или блаженство богообщения. Вера в восставшего из мертвых Иисуса Христа уже в наст. жизни субъективно предосуществляет наше с надеждой ожидаемое буд. блаженство (Евр 11. 1). Однако полное обладание высшим Б. в земной жизни невозможно: окончательным осуществлением для человека, открытого во Христе, высшего Б. становится вечная жизнь . В этом смысле в Послании к Евреям Христос именуется «Первосвященником будущих благ» (9. 11), а о законе ВЗ говорится как о имеющем «тень будущих благ» (10. 1). Под Б. здесь понимаются плоды искупительной Жертвы Спасителя, к-рые принимает, согласно евангельской притче, только пребывший «благим и верным» (Мф 25. 21). Эти буд. Б.- единственно реальные, поскольку в них грех и смерть окончательно исчезнут. В наст. жизни закон греха препятствует благому устроению человеческого существования, проявляя себя в нравственно-религ. дуализме добра и зла: «...знаю, что не живет во мне, то есть в плоти моей, доброе (ἀγαθόν)... Доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю» (Рим 7. 18-19).

Понятие Б. в святоотеческом богословии

3. Абеляр полагал, что Бог может быть Высшим Благом только при 3 условиях: Он должен быть в состоянии делать все, что хочет; быть способным рассуждать и располагать все в соответствии с истиной; наконец, быть абсолютно чуждым зависти и щедрым в раздаянии даров (Theologia Christiana. I 2). Бог может быть Высшим Благом, т. о., если Он обладает Всемогуществом (omnipotentia), Премудростью (sapientia) и Благостью (benignitas), к-рые соответствуют трем Лицам Св. Троицы (Ibidem). В этом, по Абеляру, состоит вся полнота и совершенство Б. (Ibidem). Возражая Абеляру, Бернард Клервоский справедливо замечал, что в таком случае между Лицами Св. Троицы неизбежно возникнет неравенство: Отец - это omnipotentia (Всемогущество), Сын (Премудрость) - semipotentia (полумогущество), Cв. Дух (Благость) - nulla potentia (немощь - Contr. Abaelard. III 5; I 2; III 8). Однако, замечает Бернард, в Боге каждое из Лиц Св. Троицы есть всецело то же, что и другие Лица. Они не разделяют на части То Истинное и Высшее Благо, Которое Они суть, поскольку Они обладают Им не по частям, но суть Оно Само по сущности (Ibid. II 4). Современники Абеляра и сторонники Бернарда, Гуго Сен-Викторский , Петр Ломбардский и др., также принимали эту троичную концепцию Высшего Блага, но в отличие от Абеляра допускали возможность относить эти свойства одновременно и к Божественной сущности (в первую очередь), и к Трем Лицам. Согласно Петру Ломбардскому, «в Троице пребывает высшее совершенство (summa perfectio). Ведь если в Ней будет недоставать могущества, премудрости или благости, Она не будет Высшим Благом. Но поскольку в Ней есть совершенное Могущество, беспредельная Премудрость, непостижимая Благость, Она истинно называется и считается Высшим Благом» (Petrus Lombardus . Sententiae. I 34. 6; ср.: Hugo de S . Victore . De sacramentis. I 2. 5-8).

4. Средние и низшие (тварные) Б. Еще Боэций обратил внимание на то, что для всего сложного бытие (esse) и оно само (ipsum) - не одно и то же, поэтому одно в вещах - то, что они благи (quod bona sunt), а др.- то, что они существуют (quod sunt - Quomodo substantiae bonae sint // PL. 64. Col. 1311B, 1312С); т. е. благость тварных вещей не тождественна их сущности, но является ее свойством. Вслед. этого тварные Б. вторичны, изменчивы и нуждаются в Высшем Благе. Как бытие тварных вещей происходит от Высшего Бытия, так и Б. тварных вещей происходит от Первого Блага, само бытие Которого благо (Ibid. 1313A; ср.: Anselmus . Monolog. I). Следов., само бытие вещей - Б., хотя и не подобно тому Б., от Которого происходит (Ibid. 1313B). По общему мнению схоластических богословов, всякое Б., к-рое не тождественно своей благости, называется Б. по причастности (per participationem) Высшему Благу (Thom . Aquin . Sum. contr. gent. I 38; I 41; Sum. Th. Ia. IIae. 2. 8; Boetius Dacus . De summo bono. 210). Что касается различий среди тварных Б., то духовные Б. (ангел, душа), созданные по образу и подобию Божию, более совершенны, чем телесные (Bonaventura . Itinerarium. I 2-3, 6; II 2). По мнению Фомы Аквинского, телесная сущность (corporalis substantia) подчинена духовной как своему Б., ибо в духовной сущности благость полнее (bonitas plenior), и телесная субстанция стремится ей уподобиться (Sum. contr. gent. I 42). Кроме того, только духовные существа могут сознательно и добровольно устремляться к Высшему Благу, Которое составляет их конечную цель.

II. Б. как субъективная категория. Большинство средневек. богословов, начиная с Боэция, полагают, что Б. в субъективном смысле, т. е. Б. для человека,- цель (finis) его стремления/желания (Boetius . Consol. III 2, 3, 10, 11; Thom . Aquin . Sum. Th. Ia. 5. 1-5; Bonaventura . Itinerarium. III 4; Boetius Dacus . De summo bono. 88). Несмотря на разнообразие суждений относительно того, какие и сколько есть целей-благ у человека, общее мнение состоит в том, что от низших материальных и телесных Б. следует восходить к средним духовным Б. (добродетелям), а от них - к Высшему Благу, Богу, последней цели стремления человека, в соединении с Которым заключается его блаженство (beatitudo, felicitas).

Согласно Боэцию, высшим Б. для человека является «то, что он больше [всего] остального желает» (Consol. III 2). Но разные люди желают разного: богатства, чинов, власти, славы, наслаждений, однако ничто из этого не составляет для человека подлинного Б. (Ibid. III 2-9). К истинному Б. человека ведет природное стремление, но уводят от него многочисленные заблуждения (Ibid. III 3). Частные Б. суть лишь «внешние проявления» истинного Б., они несовершенны и не могут принести истинного и совершенного Б. (Ibid. III 9). Высшее Б. и цель человека Боэций, подобно блж. Августину (De Trinitate. XIII 3), определяет как «блаженство» (beatitudo): «Блаженство есть благо, которое, когда оно достигнуто, не оставляет желать ничего большего. Оно есть высшее из всех благ, содержащее в себе все другие блага... это совершенное состояние, которое является соединением всех благ... состояние, не подверженное ни тревогам, ни печали, ни тягостной скорби» (Consol. III 2).

Мысли Боэция получают развитие в позднейшем схоластическом богословии. Ансельм Кентерберийский утверждает, что Б. как цель для человека двояко. Ближайшая цель человека есть Б. души - достижение чистоты сердца, конечная цель - вечная жизнь (Tractatus asceticus. I). Вечная жизнь есть жизнь с Богом, Который и составляет конечную цель стремления человека, ибо, по мнению Ансельма, нет ничего, что следовало бы желать столь сильно, как помнить, познавать и любить Высшее Благо; разумная тварь была создана для того, чтобы любить Высшую Сущность превыше всех Б., т. к. эта Сущность есть Высшее Благо (Monolog. 68). В награду тому, кто всем сердцем любит и желает Бога как Высшего Блага, Он дарует Самого Себя, и обладание Им для человека составляет «высшее блаженство» (summam beatitudinem - Ibid. 70). Бернард Клервоский указывает 3 вида субъективного Б.: 2 вида относятся к Б. века сего - Б. тела и Б. души, 3-й вид Б.- блаженство вечной жизни (Sermones in quadragesima. 5. 8). Петр Ломбардский вслед за блж. Августином называет низшие Б. «тем, чем следует пользоваться» (res quibus utendum est), т. е. тварный мир и все содержащиеся в нем твари, а Высшее Благо - «тем, чем следует наслаждаться» (res quibus fruendum est), т. е. Богом Троицей (Sententiae. I 1. 2). То, чем следует наслаждаться, делает людей блаженными, а то, чем следует пользоваться, помогает людям в их стремлении к блаженству (Ibidem). Добродетели души, по мнению Петра Ломбардского, являются не только «тем, чем следует пользоваться», но и «тем, благодаря чему мы наслаждаемся» (Ibid. I 1. 8): они услаждают тех, кто обладает ими, чистым и святым наслаждением и духовной радостью, однако на них не следует останавливаться, ибо движение любви здесь не прекращается, это не есть ее предел, к-рый относится к Высшему Благу, к Которому только и следует прилепляться, поскольку Его следует любить только ради Него Самого и сверх Него ничего более не следует искать (Ibidem). Поэтому Петр Ломбардский считает, что добродетелями души как «природными благами» (naturalia bona) одновременно следует и пользоваться, и благодаря им наслаждаться Высшим Благом (Ibidem).

Одно из самых стройных учений о субъективном Б. разработал Фома Аквинский под влиянием «Никомаховой этики» Аристотеля. Понятие Б., по Фоме, состоит в том, что оно есть «нечто желаемое» или «то, к чему все стремятся» (Sum. Th. Ia. 5. 1), т. е. оно имеет значение цели (Ibid. Ia. 5. 4). Во всяком выборе человека Фома усматривает желание Б., присущее нашей воле по природе. По его мнению, все, что человек желает, он желает как Б. (sub ratione boni), будь то действительное или кажущееся Б. (Ibid. Ia. IIae. 1. 6). Даже если люди желают чего-то не как совершенного Б., к-рое есть конечная цель, они желают того, что стремится к совершенному Б., поскольку начало чего-либо всегда соотнесено с его завершением и вторичные предметы желания не могут вызывать желания, кроме как будучи соотнесены с первым предметом желания (ad primum appetibile), что есть конечная цель (Ibidem). Все люди желают достичь полноты совершенства, в чем и заключается понятие конечной цели. Однако не все люди согласны в том, в чем заключается эта конечная цель, ведь кто-то желает богатства как совершенного Б., кто-то - наслаждений и т. п. (Ibid. 1. 7). Но ни честь, ни слава, ни власть, ни наслаждения, никакие телесные Б. не могут быть конечной целью стремления человека (Ibid. 2. 1-6). Фома замечает, что понятие «цель» имеет 2 значения: во-первых, это сама вещь (ipsa res), к-рой мы желаем достичь, во-вторых, само достижение, обладание, пользование или наслаждение этой вещью (Ibid. 3. 1). В 1-м значении конечная цель человека - Нетварное Благо (bonum increatum), т. е. Бог, Который один только Своей бесконечной Благостью может полностью удовлетворить волю человека (Ibidem). Во 2-м значении конечная цель человека - нечто тварное (aliquid creatum), существующее в нем, т. е. не что иное, как «достижение или наслаждение конечной целью» (Ibidem). Такой конечной целью бесспорно считается блаженство, к-рого все желают (Ibid. 1. 8; ср.: 3. 1). Блаженство, по определению Фомы, есть «совершенное благо мыслящей природы» (bonum perfectum intellectualis naturae - Ibid. Ia. 26. 1, 2). Аристотелевско-томистское учение о Б. (однако совершенно лишенное специфических христ. черт) развивал также современник Фомы Аквинского Боэций Дакийский в специальном трактате «О высшем благе». По его мнению, высшее возможное для человека Б. должно быть дано ему в наилучшей способности, к-рая есть «разум и мышление» (ratio et intellectus - Boetius Dacus . De summo bono. 10). Поскольку различают теоретический и практический разум человека, то высшим Б. теоретического разума человека будет познание истины (т. е. всего сущего и его Первоначала) и удовольствие в этом, а высшим Б. практического разума - осуществление Б. на деле (operatio boni), т. е. в моральных добродетелях, и удовольствие в этом (Ibid. 53). Это высшее Б. есть не что иное, как блаженство (Ibid. 64).

А. Р. Фокин

В философии Нового времени

проблема Б. трактуется, как правило, в 4 основных аспектах: Б. как таковое, Божественное Б., Б. объектов (предметов) мира и Б. человека. Отвечая на вопрос, что такое Б., философы Нового времени фиксируют разновидности «благости»: духовную, гедонистическую, утилитарную; устанавливают взаимоотношения между ними; выделяют проблему критерия Б., анализируя в нем роль чувств и разума; стремятся понять, является ли Б. объективным свойством предмета или субъективным отношением к нему человека, пытаются объединить оба подхода. Б. Спиноза отрицает, что термины «добро», «Б.» (bonum) и «зло» (malum) независимы от индивида. Изучая причины аффектов, он пришел к выводу, что человек признает вещь хорошей потому, что она вызывает в нем удовольствие и желание, но не желает ее как конечную причину, к-рая имеет Б. в самой себе. Б. или зло к.-л. вещи зависят от удовольствия или страдания, к-рые она вызывает в человеке, и все Б. человеческих желаний являются аффектами радости, к-рые придают силу его существованию (Спиноза . Т. 1. С. 487-488). Каждый индивид, т. о., в соответствии со своими аффектами является мерой добра и зла. В этом положении Спиноза следует за Т. Гоббсом (Гоббс . Т. 2. С. 39), однако принимает и позицию Р. Декарта , показывая, что существует реальное качественное различие между аффектами благодаря природе объектов (Спиноза . Т. 1. С. 501-503); следов., имеется формальное основание в природе вещей для нашего суждения о Б. и зле. Спиноза стремится скомбинировать здесь реалистическую теорию с номиналистической доктриной, к-рая отвергает объективное основание для суждения о Б. и зле (Bidney . Р. 106-109).

В философии Нового времени ставятся такие важные вопросы, как отношение к Божественному Б. (или Божественной воле - у Декарта) и место атрибута благости среди др. атрибутов Бога. Декарт полагал, что воля Бога индифферентна (Oeuvres de Descartes . Т. 4. P. 110-120); Г. В. Лейбниц выступает против тех, «кто полагает, что в природе вещей или в идеях, которые Бог имеет о них, совсем нет законов благости», он считает опасным мнение, согласно к-рому благость, приписываемая деяниям Бога, есть лишь измышление людей; равно опасно, считает он, мнение, что законы благости суть только действия воли Бога (Лейбниц . Т. 1. С. 125-126). Лейбниц признает, что Бог благ и Б. заключено в Божественную сущность, так что принципы Б. внутренне присущи Его мудрости, к-рая в свою очередь определяет Божественную волю. При этом ни в коей мере не нарушается Божественная автономия и независимость, т. к. Б. не навязывается Богу в форме к.-л. долга или обязанности извне. Делать Б.- требование Его собственной природы. Поэтому, действуя благим образом, Бог поступает соответственно тому, что Он есть.

Высшим Б. для человека (соединенным с удовольствием и счастьем) часто оказывается его связь с Богом, истина (Ф. Бэкон) или добродетель (Декарт), проявляющаяся в твердой воле творить добро и в удовлетворении, отсюда происходящем: «…Именно в этом одном состоят все добродетели, это одно заслуживает... похвалу и славу и, наконец, лишь отсюда возникает самое большое и наиболее надежное удовлетворение в жизни. Поэтому я полагаю,- заключает Декарт,- что именно в этом заключается величайшее благо» (Oeuvres de Descartes . T. 5. P. 82-83).

Последовательно проводимый в феноменальном мире принцип «автономии» человеческой воли, считает Кант, подводит к мысли, что в высшем для человека Б. «добродетель и счастье связаны между собой необходимо, так что чистый практический разум не может признавать первую, если к благу не принадлежит второе» (Т. 4. Ч. 1. С. 444). Полагая, что связь между добродетелью и счастьем должна иметь характер причины и следствия, Кант следующим образом формулирует антиномию практического разума: «…или желание счастья должно быть побудительной причиной максимы добродетели, или максима добродетели должна быть действующей причиной счастья» (Там же. С. 445). 1-е невозможно, ибо желание счастья как причина добродетельного поступка, согласно учению Канта о моральности и легальности, не может считаться моральной максимой; 2-е невозможно в нашем земном мире по причине отсутствия в нем необходимой связи (или соответствия) между добродетельными поступками и счастьем; по Канту, «нельзя ожидать необходимого и достаточного для высшего блага сочетания счастья с добродетелью в мире [даже] с помощью самого пунктуального соблюдения моральных законов» (Там же). Поэтому ошибочно рассматривать мораль как «учение о счастье», она не есть средство достижения счастья на земле (Там же. С. 465), а учение евдемонизма ошибочно в своей основе.

Однако соответствие между добродетелью и счастьем, по Канту, невозможное в земном (феноменальном) мире, становится возможным в мире умопостигаемом и Божественном. Антиномия практического разума, затрагивающая проблему высшего Б. человека, разрешается следующим образом: тезис ее относительно феноменального мира ложен, а антитезис истинен только по отношению к ноуменальному миру. Тем самым Кант с помощью моральных аргументов доказывает не только существование Бога и нравственного миропорядка, гарантом к-рого может быть только Бог, но и возможность высшего Б. человека внутри этого миропорядка и справедливость Божественного воздаяния за добродетельные поступки в земной жизни. Предпосылкой Б., по Канту, является «добрая воля», руководствующаяся «категорическим императивом», а «надежда на счастье начинается только с религии» (Там же. С. 464).

В учении о безусловном Б., или Боге, Кант пользуется как моральными, так и морально-теологическими аргументами. С одной стороны, он опирается на конечные выводы автономной этики и понимает Бога как единственное и необходимое основание нравственного мироустройства: только в Боге, по Канту, совпадают нравственная воля и совершенный разум; с др.- в теологическом рассуждении о свойствах Бога он отмечает, что «имеются три свойства, которые исключительно… приписываются Богу, и все они моральные свойства: Он единый святой, единый блаженный, единый мудрый, ибо эти понятия уже заключают в себе неограниченность. Соответственно порядку их Он святой Законодатель (и Творец), благой Правитель (и Охранитель) и справедливый Судья» (Там же. С. 465).

И. Г. Фихте в «Системе учения о нравах согласно принципам наукоучения» развивает основные предпосылки кантовского учения о морали, дедуцирует нравственный закон из сущности самосознания нашего Я. Сущностью Я и условием сознания, по Фихте, является совесть, к-рая позволяет осуществить нашу свободу как цель. В традиц. понимании Бога как Подателя всех Б. он видит евдемонизм; сам понимает Бога исключительно рационалистически и приближается к пантеизму Спинозы. В соч. «Наставления к блаженной жизни, или также Учение о религии» Фихте склонен к отождествлению Б. и блаженства, последнее для него заключается в «соединении с Богом как Единым и абсолютным» (С. 61), свою интеллектуалистическую позицию он дополняет учением о любви к Богу: теперь «само блаженство состоит в любви и вечном удовлетворении любви, и рефлексии оно недоступно…» (Там же. С. 143). Верующий человек, по Фихте, знает, «что живет в мире Божием и что в нем не может быть ничего, что не предназначалось бы во благо» (Там же).

Ф. В. Й. Шеллинг в «Системе трансцендентального идеализма» обсуждает проблему Б. в связи с трудностями, вытекающими из кантовской антиномии практического разума, и полагает, что отношения между «счастьем» и «чистой волей» не являются отношениями синтетическими, между «обусловливающим и обусловленным» (согласно Канту). Шеллинг пишет о взаимозависимости счастья и свободной воли, подвергает сомнению тезис Канта о формальном характере нравственности, считает, что нравственность становится для человека объективной «лишь посредством внешнего мира». По Шеллингу, «чистая воля, господствующая во внешнем мире, и есть единственное наивысшее благо» (Т. 1. С. 446), т. е. он признает высшим Б. свободу, к-рую связывает с моральным порядком и правовым строем. В сочинениях, относящихся к позднему периоду творчества («Система мировых эпох» и «Философия Откровения»), Шеллинг утверждает, что Бог есть «Господь бытия» и благая воля (Система мировых эпох. С. 185).

Г. В. Ф. Гегель в «Лекциях по философии религии» критикует основной принцип автономной этики Канта и Фихте, считает, что «при таком понимании вне меня есть мир, оставленный Богом, и этот мир ждет, чтобы я привнес в него цель, добро» (С. 385). Концепция Б. у самого Гегеля в основном ограничена Б. частного лица и предполагает 2 аспекта - нравственно-телеологический и государственно-правовой. В 1-м случае, рассматривая добро как идею, «конечную цель мира» и реализованную свободу, Гегель считает, что Б. отдельной личности и формальное право присутствуют как снятые и сохраняющиеся определения идеи добра, во 2-м, когда речь идет о «праве действительного конкретного духа», т. е. о Б. гос-ва или всеобщей пользе, «формальное право» и Б. человека выступают как подчиненные моменты гос-ва. О связи Б. и права Гегель писал в «Философии права», что «благо без права не есть добро» и, соответственно, «право не есть добро без блага» (С. 172). А. Шопенгауэр рассматривает Б. как «собственное» и «чужое» в контексте соотносимых с ними понятий эгоизма и справедливости, подводит под понятие чужого Б. «сострадание», составляющее основание всего его нравственного учения. Ф. Ницше , мыслитель др. эпохи и др. традиции, в своей философии «переоценки ценностей» резко критикует гедонизм, евдемонизм, утилитаризм и пессимизм, характерный для новоевроп. философии, относит традиц. понятия моральной философии, в т. ч. Б., к «долгохвостой косе понятий, которую наши деды привешивали к своему затылку, а довольно часто и к своему уму» (Т. 2. С. 339). В толковании Б. Ницше, с одной стороны, пытается переосмыслить его на основе своего понимания греч. и лат. этимологии (ἀγαθόν - антоним трусости, bonus - воин, знать) и тем самым оправдывает свое объяснение происхождения морали из «воли к власти» как устанавливающей иерархию нравственных ценностей (Т. 2. С. 419-420), с др.,- для понимания Б. ему представляется главной субъективно-психологическая проблема: «что считается… за действительное обладание и владение каким-нибудь благом?» (Т. 2. С. 313-314). После Ницше учение о Б. в этике окончательно теряет свое самостоятельное значение и уступает место теории ценностей.

Ист.: Шлейермахер Ф . Речи о религии. Монологи. М., 1911; Schleiermacher F . Ethik. Hamburg, 19902; Hartmann N . Ethik. B.; Lpz., 1926; Scheler M . Der Formalismus in der Ethik und materiale Wertethik. Hamburg; Bern, 1954; Шелер М . Избр. произв. М., 1994; Brentano F . Vom Ursprung sittlicher Erkenntnis. Hamburg, 1955; idem . Grundlegung und Aufbau der Ethik. Hamburg, 1975; Кант И . Соч.: В 6 т. М., 1965. Т. 4. Ч. 1-2; он же . Соч. на нем. и рус. яз. М., 1997. Т. 3; он же . Лекции по этике. М., 2000; Гегель Г . В . Ф . Лекции по философии религии // Философия религии: В 2 т. М., 1975. Т. 1; он же . Философия права. М., 1990; Hegel G . W . F . System der Sittlichkeit: Critik des Fichtischen Naturrechts. Hamburg, 2002; Шеллинг Ф . В . Й . Система трансцендентального идеализма // Соч.: В 2 т. М., 1987. Т. 1; он же . Система мировых эпох. Томск, 1999; он же . Философия откровения. СПб., 2000; Ницше Ф . Соч.: В 2 т. М., 1990. Т. 2; Fichte J . G . System der Sittenlehre nach den Prinzipien der Wissenschaftslehre. Hamburg, 1995; Фихте И . Г . Наставления к блаженной жизни. М., 1997; idem . Die Anweisung zum seligen Leben. Hamburg, 2000.

Лит.: Фишер К . Артур Шопенгауэр. М., 1896; он же . История новой философии. СПб., 1901-1910. Т. 4-8; Иодль Ф . История этики в новой философии. М., 1898. Т. 2: [Кант и этика в ХIХ ст.]; Фуллье А . Критика новейших систем морали. СПб., 1900; Вышеславцев Б . Этика Фихте. М., 1914; Ильин И . А . Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека. М., 1918. Т. 2; Асмус В . Ф . Иммануил Кант. М., 1973; Kroner R . Von Kant bis Hegel. Tüb., 19773. 2 Bde; Гайденко П . П . Философия Фихте и современность. М., 1979; Мамардашвили М . К . Кантианские вариации. М., 1997; Судаков А . К . И. Г. Фихте: Жизнь и учение // Фихте И . Г . Наставление к блаженной жизни. М., 1997. С. 324-389; он же . Абсолютная нравственность: Этика автономии и безусловный закон. М., 1998.

Г. В. Хлебников

Понятие Б. в русской мысли

В древнерус. языке термин «Б.»употребляется в значении «добро» (« » - Срезневский И . И . Материалы для словаря древне-русского языка по письменным памятникам: В 3 т. СПб., 1893. Т. 1. С. 90), а также - «хорошо». Многозначность употребления слова «Б.» в древнерус. языке фиксирует совр. «Словарь древнерусского языка XII-XIV вв.» (М., 1988. Т. 1. С. 166-168). Различение слов «Б.» и «добро» представляет счастливую особенность рус. языка,- предпосылку для отнесения «Б.» к высшей метафизической реальности - Богу, а «добра» к этической характеристике.

В русской православной богословской литературе,

опирающейся в своих основоположениях и выводах на Свящ. Писание и Предание, опыт жизни в Церкви и святоотеческую лит-ру, Бог понимается как Всеблагой, Источник и Податель всех Б., Спаситель для жизни вечной и благой.

Свт. Тихон Задонский в соч. «Об истинном христианстве» обосновывает необходимость подражания Богу, особо выделяя подражание благости Божией: «...христиане, яко вновь рожденные от Бога, должны Богу, Отцу Своему, подобитися нравами своими; должны подражати Богу благому в благости Его...» (Т. 3. С. 83). Человеческие Б. свт. Тихон подразделяет на духовные, необходимые к «истинному нашему блаженству», и телесные, временные, связанные с продолжением жизни, здоровьем и др. «Великой благостью Божией» считает он саму возможность человека обращаться к «непостижимому» Богу с молитвами и просьбами о даровании Б. (Там же. С. 91). Митр. Макарий (Булгаков) в «Православно-догматическом богословии», рассуждая о существенных свойствах Божиих, делит их на свойства существа, ума и воли Божией, к последним относит «бесконечную благость», к-рую «по различию условий существ, на которые она действует» (Т. 1. С. 135), называет «благодатью», «милосердием», «долготерпением», «милостью». Митр. Макарий подчеркивает, что Бог не только именуется благим, но, как об этом свидетельствует Свящ. Писание, является «единым благим» (Там же. С. 136), вместе с тем благость Божия проявляется в отношении к тварному миру, к людям (Там же. С. 136-139).

Свт. Феофан Затворник убежден в невозможности достижения Божественных Б. одними человеческими усилиями: в обособленности от Бога человек не в состоянии достичь Б. В кн. «Путь ко спасению» свт. Феофан рассматривает Божественную благодать, подаваемую в таинстве св. Причащения, как источник и непременное условие обретения Божественных Б., а блаженство человека - как следствие сопричастности Божественным Б. и праведной жизни. Свт. Феофан пишет, что «Бог Сам вводит дух человека в Свою сокровищницу и дает вкусить от благ ее» (С. 127).

Еп. Сильвестр (Малеванский) в «Опыте православно-догматического богословия» свои рассуждения о Б. строит на религиозно-антропологическом принципе, на понимании человека как «образа и подобия Божиего». Рассматривая духовно-чувственную природу человека, его «любовь к благу и сладостное ощущение этого блага», еп. Сильвестр отмечает, что присущее человеку «должно быть мыслимо в Боге, но только с сознанием той бесконечной разности, какая существует в этом случае между нашим конечным духом и бесконечным Духом Божиим» (Т. 2. Ч. 1. С. 163). Если Бог в качестве «бесконечного Духа» содержит в Себе условия осуществления Б. и есть само Б. и блаженство, то человек не имеет в себе этих условий, он должен найти их вне себя и находит их в Боге, в Верховном Благе, Которое есть совершеннейшая полнота бытия и гармоническое единство жизни. Любовь Бога к Б., пишет еп. Сильвестр, в первую очередь «сосредоточивается на Нем же Самом» (Там же), но будучи благим по природе (самим Б.), Бог благ к миру и человеку. В отношении к миру и человеку благость и любовь Бога проявляются, по мнению еп. Сильвестра, в творении мира и человека, в «отеческом промышлении», в благодати, подаваемой человеку, в человеколюбии, милосердии и долготерпении Бога, в спасении для жизни вечной и блаженстве праведных. Затрагивая вопрос о соотношении Б. и Правды Божией, понимаемой как воздаяние, еп. Сильвестр настаивает на их единстве и убежден, что Правда Божия, «воздавая блаженство за одно добро и лишая его за зло» (Там же. С. 169), содействует Б.

Ф. А. Голубинский в «Лекциях по умозрительному богословию» высочайшим Б. для людей считает присутствие Бога в мире, проявление Его совершенств и осуществление Его воли в жизни. Хотя Премудростью Божией, отмечает Голубинский, человек создан в качестве существа самостоятельного, способного к духовному и нравственному совершенствованию, в своем стремлении к Б. человек всегда может надеяться на помощь Божию и Его содействие (С. 147). В. Д. Кудрявцев-Платонов в кн. «Начальные основания философии» подвергает критическому анализу евдемонизм, утилитаризм и теорию нравственного долга Канта; основной недостаток этих нравственных учений он видит в их оторванности от «естественной связи» с Богом. Абсолютное Б., считает Кудрявцев-Платонов, не может быть отвлеченным «понятием или идеалом нравственного совершенства», оно есть свойство «благого личного Существа» (С. 437).

В кн. архиеп. Сергия (Страгородского) (впосл. Патриарх Московский и всея Руси) «Православное учение о спасении», раскрывающей нравственно-субъективную сторону спасения, Б. анализируется с т. зр. человека, его отношения к Богу и домостроительству спасения. Излагая свой взгляд на понимание Б., архиеп. Сергий ссылается на учения о Б. блж. Августина, свт. Григория Богослова, свт. Василия Великого, свт. Григория Нисского, прп. Макария Египетского и др. Высшим Б. для человека архиеп. Сергий считает жизнь вечную, к-рая составляет конечную цель домостроительства спасения, а условием достижения вечной жизни - богопознание, как принципиально отличное от отвлеченно-рассудочного знания о Боге, «очищение сердца» и «переживание в себе присутствия Бога» (С. 95). Усматривая в богопознании «личное богообщение», к-рое делает человека причастником Божественных таинств и Б., архиеп. Сергий развивает концепцию «уподобления» Богу. Уподобление, считает он, возможно только с помощью Божественной благодати, оно позволяет воспроизвести «образ Божий» (С. 96), ведет к святости и «дарует вечную жизнь» (С. 97); только «подобие Богу делает богообщение истинным благом человека» (С. 107). Отмечая внутреннее единство в богообщении святости и блаженства, архиеп. Сергий настаивает на том, что «благо богообщения состоит в святости, а не в услаждении» (С. 111).

В. В. Болотов в кн. «Учение Оригена о Св. Троице» в гл. «Благость Сына» тщательному текстологическому и критическому анализу подвергает воззрения Оригена о Б. в связи с его учением о различиях между Б. Отца и Б. Сына как «образа Его благости» (Болотов В . В . Собр. церковно-исторических тр. М., 1999. Т. 1. С. 295-308). П. Я. Светлов в кн. «Идея Царства Божия и ее значение для христианского миросозерцания» рассматривает Царство Божие как «совокупность всех благ», дарованных Христом людям. С. М. Зарин в кн. «Аскетизм по православно-христианскому учению» отмечает, что, по учению свт. Иоанна Златоуста и прп. Исаака Сирина, Божественная любовь и благость Божия обнаруживаются и в наказании грешников (С. 209). План одной из наиболее подробных концепций Б. в рус. богословии намечен М. Д. Муретовым . В его исследовании новозаветного откровения наряду с учением о Богочеловеке-Спасителе становится ключевой тема Б.; в соч. «Новый Завет как предмет православно-богословского изучения» Б. и блаженство рассматриваются в следующих аспектах: 1) теологическом, космологическом и антропологическом - в качестве первопричины, смысла и конечной цели бытия; 2) христологическом и сотериологическом - Богочеловек как «объективное условие осуществления блага» и спасения людей; 3) пистологическом - вера как субъективное условие достижения человеком Б.; 4) экклезиологическом - Церковь как «объективно-историческое осуществление блага в мире»; 5) эсхатологическом - вечная жизнь как «последнее осуществление блага» (Муретов М . Д . Избр. тр. М., 2002. С. 55-88). Замысел Муретова не был реализован с исчерпывающей полнотой. В работе «Четвероевангелие» Муретов присутствие Б. в мире обосновывает, с одной стороны, существованием Бога, отождествляемого с самим Б. («Бог... может осуществлять в мире только идею блага, для всего мира вообще - идею благобытия (в Нем жизнь была), а для человечества - идею нравственного блага (и жизнь была светом людей)».- Там же. С. 183). С др. стороны, присутствие Б. в мире обусловлено богоподобием человека, позволяющим ему осуществить в жизни «идеал блага и блаженства Правды Божией». Муретов убежден в существовании нравственного прогресса, целью к-рого является достижение идеала Б. в истории, и излишне оптимистично расценивает ее настоящий и будущий ход.

В русской философии XIX-XX вв.

тема Б. разрабатывается в соответствии с особенностями ее основных направлений; в религиозно-философских течениях понятие Б. по преимуществу рассматривается в связи с учениями о религ. и нравственном отношении человека к миру, Богу и Царству Божию и сосредоточено на проблеме высшего Б.; на др. полюсе - в деистических, материалистических и нигилистических учениях - тема Б. подчинена утилитарно-политической проблематике общественного Б. и его будущего устройства; между этими полюсами - спектр философских учений, в к-рых обсуждение понятия Б. ограничено собственно этической проблематикой.

А. И. Галич в своей этико-психологической характеристике Б. близок к учениям Спинозы, Локка, Гоббса; в «Лексиконе философских предметов» он определяет Б. в противоположность ко злу, как то, что «совершенством своим» доставляет человеку «приятности и довольство» и согласуется с его стремлением к «бесскорбному состоянию» (Т. 1. С. 84). Прототипом и «идеалом» такого бесскорбного состояния, по Галичу, является абсолютное верховное Б., к-рое не может рассматриваться в качестве средства и образует «конечную цель желаний и стремлений» (Там же). Галич воспроизводит традиц. разделение Б. (удовольствий) на чувственные (эпикуреизм), духовные (стоики, «аскетики») и духовно-разумные; первые - временны и скоротечны, вторые - свойственны «бесплотным духам», а не человеку в его нынешнем состоянии; лишь духовно-разумные Б. соответствуют природе человека; в них «блага земные получают значение небесных даров» (Там же. С. 85).

П. И. Пестель в своем конституционном проекте «Русская Правда» писал: «Правительство существует для Блага Народа… между тем как народ существует для собственного своего Блага и для Выполнения Воли Всевышняго…» (Восстание декабристов. М., 1958. Т. 7. С. 116). Проблемы «народного», или «общественного», Б. обсуждаются в сочинениях П. Я. Чаадаева , А. И. Герцена, Н. Г. Дебольского и др. авторов.

Наиболее полно и глубоко учение о Б. в рус. философской лит-ре разработано Вл. С. Соловьёвым . Сложная по смыслу и структуре концепция Соловьёва представлена в метафизических и этических сочинениях («Чтения о Богочеловечестве», «Оправдание Добра» и др.), а также в статьях, посвященных исследованию отдельных философских учений и специальных нравственных проблем. Концепция Соловьёва в «Оправдании Добра» включает критическую часть и положительное раскрытие учения о Б. К общим методологическим указаниям относится замечание Соловьёва о «сродстве» Б. и добра; внутреннее смысловое единство добра и Б. делает возможным их отождествление в обычном словоупотреблении (Соловьев . Т. 8. С. 181), но требует различения в теоретическом исследовании. В критической части Соловьёвым подвергнуты анализу основные философские учения о Б. Эпикура, Аристотеля, стоиков, Канта, Гегеля и др. Отталкиваясь от принципиального для своего учения положения, что «удовольствие не есть сущность блага», Соловьёв приводит веские аргументы против евдемонизма в самых различных его формах; он критикует концепции чувственного, духовного и «благоразумного удовольствия» и «беспечального состояния», а также утилитаризм, с его представлениями о Б. как пользе.

Собственная концепция Соловьёва развивается в неск. направлениях, объединенных единством замысла - учением о всеединстве . Религиозно-онтологическая и метафизическая трактовка Б. исходит из понимания Бога как «высшего, верховного блага», Абсолюта и находит свое выражение в чрезвычайно важном положении, лишь по форме напоминающем платонизм: «Абсолютное осуществляет благо через истину в красоте» (Т. 3. С. 111). В теодицее Соловьёв исходит из традиц. для христианства представлений, что Бог отвергает зло, что окончательная победа над злом возможна только благодаря Богу и без Бога невозможна для человека. Вместе с тем, отмечает Соловьёв, Бог допускает зло «как превосходящее условие свободы, т. е. большего добра». Уничтожение Богом зла в человеческом мире означало бы, по Соловьёву, отрицание свободы человека и в отношении добра, лишило бы добро нравственной ценности. «Бог допускает зло,- пишет Соловьёв,- поскольку имеет в своей Премудрости возможность извлекать из зла большее благо...» (Т. 8. С. 203).

Тема свободы человека оказывается центральной в этике Соловьёва; он рассматривает человека как существо «сверхприродное», духовно-нравственное, связанное с Богом невидимыми узами. Смерть, как следствие первородного греха, по мнению Соловьёва, входит в жизнь человека и представляет неустранимое одними человеческими силами зло. Соловьёв пытается примирить принципы гетерономной и автономной этики. Размышляя о различиях между Б. и добром, Соловьёв, с одной стороны, подчеркивает, что человек сам не способен сделать «свое добро настоящим благом», оно - от Бога, ибо только Он есть «нераздельное и неизменное тождество Добра, Блага и Блаженства» (Там же. С. 178), с др.- что только «нравственное добро… есть способ действительного достижения настоящего блага» (Там же). Идея Б. (добра), считает Соловьёв, изначально присуща человеческому разуму как сотворенному Богом существу, человек в молитвенном призывании Бога может и должен надеяться на помощь Божию, но нравственное добро должно быть раскрыто и осуществлено в жизни существом свободным. Наконец, в учении о Богочеловечестве , Церкви и Царстве Божием вопрос о Б. у Соловьёва получает свое завершение. Мир, в к-ром живет человек, считает Соловьёв, не является Б. «Бедствие всех бедствий - смерть, оказывается здесь безусловной необходимостью, а благо всех благ - бессмертие - безусловной невозможностью. Значит, от мира человек не может получить действительной свободы. Только Богочеловечество, или Церковь, основанная на внутреннем единстве и всестороннем сочетании явной и тайной жизни в порядке Царства Божия, только Церковь, утверждающая существенное первенство духа и обещающая окончательное воскресение плоти, открывает человеку область положительного осуществления его свободы, или действительного удовлетворения его воли» (Там же. С. 475). В Церкви в стремлении к Богу и Царству Божию соединяются все верующие, живые и мертвые: «обе стороны имеют друг в друге своих молитвенников, обе помогают друг другу в достижении вечного блага» (Там же. С. 487).

В религиозно-публицистических трудах Л. Н. Толстого «Религия и нравственность», «Христианское учение» и др. религия рассматривается как отношение человека к миру, а стремление человека к личному или общественному Б.- в виде некой отрицательной черты; если 1-е свойственно первобытной религии, то 2-е - языческой. Толстой осуждает стремление человека к личному и общественному Б., утверждает, что «человек желает себе блага, видит в этом смысл своей жизни», но со временем убеждается в невозможности достижения для себя Б. (Христ. учение. СПб., 1906. С. 11). Тем не менее Б., по Толстому, достижимо и достижимо лишь в подлинной религии, в христианстве, в подчинении человека воле Божией. В ст. «Мысли о Боге» Толстой формулирует свое понимание Б.: «Любовь к Богу значит желать того, чего желает Бог. Желает же Он блага всему» (Там же. С. 20). Однако из дальнейших рассуждений Толстого выясняется сомнительный характер его построений: Б. он полностью отождествляет с любовью, а «желание блага всему существующему» называет Богом, Существом, «которое открывается человеку сознанием» (Там же. С. 96), т. е. вопросы веры разрешимы одним только самосознанием и самоуглублением человека. Рационально-моралистическое понимание Б. и человека со всей определенностью высказывается Толстым в программном сочинении «В чем моя вера». Здесь Толстой писал: «Следование разуму для достижения блага - в этом было всегда учение всех истинных учителей человечества, в этом все учение Христа, и его-то, т. е. разум, отрицать разумом уж никак нельзя» (ПСС: В 22 т. М., 1913. Т. 11. С. 484).

Н. Ф. Фёдоров в своем учении критикует Вл. Соловьёва и Л. Н. Толстого за их «непоследовательность» в вопросе о преодолении смерти (или зла). В кн. «Философия общего дела» он отождествляет зло со смертью, а жизнь с добром (Б.) и сводит всю многосложную проблему Б. к основной цели своего религиозно-утопического проекта - к «воскрешению мертвых». Рассуждая о свершившемся отпадении человека от Бога, Фёдоров считает, что только воскрешение мертвых уничтожает «грех, смерть и отчуждение от Существа Всеблагого» и способствует расширению «области блага» (Там же. С. 450).

Кн. С. Н. Трубецкой в учении о Царстве Божием отмечает, что «Оно есть высшее благо, которое дается Богом, но вместе составляет цель и задачу человеческой воли, ее единственную истинную и разумную цель» (Учение о Логосе. С. 418). Свящ. П. Флоренский считает источником Б. Всеблагого Бога; к благам и дарам Божиим, наряду с др., он относит и имя человека (Т. 3. Ч. 2. С. 202); высшим Б., дарованным Богом человеку, он полагает вечную жизнь. «Вечная Жизнь... или просто «Жизнь»... означает собою величайшее благо, к обладанию коим призван человек» (Т. 1. С. 472). С. Н. Булгаков в кн. «Свет Невечерний», обсуждая в русле христ. платонизма и софиологии вопрос о сотворении мира из ничего, онтологизирует ничто, понимает его в качестве некой потенциальной основы мира, к-рая становится миром тварным, или бытием, по причине благости Творца; ничто «становится благим приобщаясь ко благу, из темного ничтожества становясь бытием» (С. 260). Рассматривая проблему грехопадения и происхождения зла, Булгаков отмечает, что благой Бог не может быть причиной зла, зло не сотворено Богом и, соответственно, не есть бытие, а его отрицание. Свои воззрения Булгаков сводит к весьма своеобразной формуле: «Есть только благо, а все, что не благо, не есть» (Там же. С. 262).

Оригинальную попытку разработать учение о Б. в связи с названием новозаветных книг - εὐαγγέλιον, «благая весть» - предпринимает С. Л. Франк в работе «Свет во тьме». Он считает, что смысл «благой вести» открывается лишь при последовательном уяснении христ. учения о Царстве Божием, Личности Иисуса Христа, Церкви и благодатных силах Божиих. В своих размышлениях Франк приходит к выводу, что «благая весть» должна пониматься по преимуществу как Божественное Б. спасения человека. В кн. «С нами Бог» Франк отмечает исключительный характер представлений о Б. в христианстве: Божественное «незримое благо бесконечно ценнее всех земных благ, и блаженство человека - достижение им подлинной цели его жизни - осуществляется несмотря на его страдания в мире и даже именно через эти страдания» (С. 171). Др. важная мысль Франка касается онтологического приоритета высшего Б., источником к-рого является Бог, необходимости различения «высшего блага» и «морального добра» и недопустимости их отождествления. Франк пишет: «...человеческая душа ведает некое благо, или томится по некому благу, высшему, чем моральное добро: это есть благо, спасающее душу» (С. 184-185). В этике Н. А. Бердяева , Н. О. Лосского и Л. П. Карсавина центральное место отводится проблематике добра и зла и концепции ценностей; Б. отождествляется с «абсолютным добром» или «самим Добром», в качестве же самостоятельной темы разрабатывается эпизодически. Бердяев выступает против понимания Б. как стремления к счастью и удовлетворению, против учений, свойственных докантовской философии Нового времени, и считает, что задачей «творческой этики» должно стать создание «вечных, непреходящих, бессмертных благ и ценностей» (О назначении человека. С. 227), однако само толкование этих благ у него остается весьма неопределенным. Лосский пишет о бескорыстной любви человека к Всеблагому как абсолютному добру (Условия абсолютного добра. С. 60). Карсавин своему учению о всеединстве придает смысл «всеединого добра» или «всеединого блага» (О добре и зле. С. 282). Историко-философские аспекты проблематики Б. рассматриваются в трудах В. Н. Карпова Д . Г . Премудрость и благость Божия в судьбах мира и человека. СПб., б. г.; Филарет (Гумилевский), архиеп . Православное догматическое богословие. СПб., 18823; Дебольский Н . Г . О высшем благе или о верховной цели нравственной деятельности. СПб., 1886; Янышев И . Л . Православно-христианское учение о нравственности. М., 1887; он же . Естественный нравственный закон. Серг. П., 1897; Тихон Задонский, свт . Творения: В 5 т. М., 18895. Т. 2; Антоний (Храповицкий), архим . Как относится служение общественному благу к заботе о спасении собственной души // ВФиП. 1892. № 12. С. 64-90; Сильвестр (Малеванский), еп . Богословие. Т. 2. Ч. 1; Сергий (Страгородский), архим . [впосл . Патриарх] . Православное учение о спасении. Каз., 18982, 1991р; он же . Вечная жизнь как высшее благо // Альфа и Омега. М., 1999. № 2 (29). С. 147-172; № 3 (21). С. 130-145; Бердяев Н . А . Этическая проблема в свете философского идеализма // Проблемы идеализма. М., 1903, 2002п; он же . О назначении человека. М., 1993; Светлов П . Я . Идея Царства Божия и ее значение для христианского миросозерцания. Серг. П., 1906; Трубецкой С . Н . Учение о Логосе в его истории. М., 1906, 2000п; Федоров Н . Ф . Философия общего дела. Верный, 1906. Т. 1; Зарин С . М . Аскетизм по православно-христианскому учению. СПб., 1907, М., 1996р; Феофан [Затворник], еп . Путь ко спасению: Краткий очерк аскетики. М., 1908; Соловьев В . С . Собр. cоч.: В 10 т. СПб., 2; Стеллецкий Н . С . Опыт нравственного богословия. Х., 1914; Кудрявцев-Платонов В . Д . Начальные основания философии. Серг. П., 19159; Булгаков С . Н . Свет Невечерний. М., 1917; Лосский Н . О . Ценность и бытие. П., 1931; он же . Условия абсолютного добра. М., 1991; Франк С . Л . Свет во тьме. П., 1949; он же . С нами Бог. П., 1964; Карсавин Л . П . О добре и зле // Малые соч. СПб., 1994; Флоренский П ., свящ . Соч.: В 4 т. М., 1994-1999.

А. Т. Казарян

Благо добро (греч. άγαθον, лат. bonum, фр. bien, нем. Gut, англ. good) - понятие, издавна занимающее философов-мыслителей, играющее важнейшую роль в области общественной, экономическо-социальной, и потому входящее и в сферу государственной политики, вызывающее определенные стремления и мероприятия политического союза - государства.

I) Понимая под благом в обширном смысле удовлетворение человеческой потребности или стремления, а потому и цель каждого стремления, мыслители еще древнего классического мира (Платон, Аристотель и многие различные школы, их учения развивавшие) разъяснили: во-первых, что самое понимание блага субъективно, почему и стремления людей весьма различны; во - вторых, что, тем не менее, каждое благо есть цель, для достижения которой является человеческое стремление, деятельность, предприятия человека; в-третьих, что, несмотря на субъективное понимание, блага человеческие в обобщении могут представить три категории: 1) материальные блага, достижение которых доставляет человеку чувственное наслаждение, удовольствие; 2) духовные блага - понимание красоты и истины, доставляющее духовное наслаждение, удовлетворение разумным стремлениям человека; 3) спокойствие духа, рождающееся от сознания выполнения обязанности, - нравственное благо, добродетель; 4) наивысшее благо - εύδαιμονία, благополучие (см. это сл.), заключающееся в достижении всех благ, к которым стремится человек, есть наиважнейшая цель человеческой жизни, которой соответствует и самая высокая деятельность политическая, возможная только в государстве, почему древними мыслителями государство и рассматривалось как средство для достижения благополучия.

Христианская религия значительно расширила воззрения на благо, сильно подняв представления человека о целях и задачах человеческих стремлений. Великая проповедь Христа о всепрощающей христианской любви и о любви к ближнему в корне изменяет представление о благе: благом уже представляется не только удовлетворение собственным интересам и выгодам, но и доставление выгоды другому. Господствовавшее до тех пор начало эгоизма ставится рядом с новым, твердо и величественно поставленным началом альтруизма: не только собственное благо, но и благо другого составляет действительное благо человека. Высокое христианское учение о братстве и братской любви только постепенно делается достоянием человечества. Долгий период варварства и толкователей-исказителей отодвинул человечество от верного понимания указанного христианством понятия всестороннего блага. Но, чем ближе к нашему времени, тем более растет эта сколько простая, столько и величественная истина об альтруизме, который стремится постоянно умерять эгоизм и может вести вперед, к новому расцвету все виды и формы человеческого единения.

Когда после средневекового гнета и тяжких недоразумений жаждавшие мысли обратились к творениям древних мыслителей, этика последних, их воззрения на благо и благополучие подействовали на первый раз чарующим образом, и в XVI и XVII ст. возник целый ряд эвдаймонических теорий (см. это сл.), разъяснявших и толковавших более или менее удачно учение Аристотеля и продолжавших его школу. Но наступила и критика воззрений на государство как на средство обеспечить благополучие, а вместе с тем и критика воззрений на благо. Нечто новое сравнительно с философами, подражателями древних, говорит знаменитый Бакон (см. это сл.):

Этика , долженствующая положительным методом разобрать образ действий человеческой воли, указывает идеалы добра и способ, которым человек может его достигать. Идеал добра вытекает из двоякого естественного стремления человека: сделаться самостоятельною личностью и сделаться притом частицею какого-нибудь большого (общественного) целого; первое составляет благо частное, второе - благо общественное. Особенную широту воззрений в области исследования начал этики проявил мыслитель XVII ст. Локк (см. это сл.), очистивший парадоксальное учение Гоббеза (см. это сл.) об эгоизме и сделавшийся любимым учителем англичан. Рассуждая о благе, он считает нравственным принципом человеческой деятельности стремление к счастью и разбивает совершенно Гоббеза, полагавшего, что в естественном состоянии у человека есть возможность действовать совершенно по своему произволу, а в государстве человек может действовать и стремиться не иначе, как при полном повиновении. Локк доказывает, что и в естественном состоянии, и в государстве человек пользуется и должен пользоваться свободою, ограничиваемою только благом других. Эти идеи его были развиваемы многими англ. мыслителями в так называемых системах доброжелательства. К таким же приблизительно выводам еще ранее пришел Декарт , из идей которого и вышли толкования Пуфендорфа и Томазия. Особенно же сильно повлияла на немецких ученых разъяснением альтруизма как любви человека к ближним вследствие любви его к Богу этика Спинозы (см. это сл.). Французские мыслители конца XVIII ст., подготовившие почву для теории утилитаризма, которую так блистательно развил Бентам (см. это сл.), ставивший целью государства возможно большее счастье для возможно большего числа людей, и критическая философия Канта, разъяснившая юридические задачи государства - привели мыслителей XIX стол. к воззрениям хотя и разнящимся в подробностях относительно блага и благополучия, но все более и более приближающимся к верному пониманию евангельского учения о благе, заключающемся в христианской любви к ближнему.

II. В экономическо-социальном отношении под благом разумеется все, что, имея ценность, может иметь и рыночную цену, следовательно, в обширном смысле разумеются все имущественные блага. На немецком языке Gut и на французском bien имеют и специальное значение недвижимого имущества. Имущественные блага создаются, приобретаются, меняются, распределяются на основании внутренних, управляющих хозяйственною жизнью экономических законов , изучаемых политическою экономиею. Приобретение ценностей или вещей, как отдельных, так и совокупности таких имущественных благ, имущества, влияет на общественное положение каждого человека, порождает различные общественные классы, зависящие от количества имущественных благ, которых достигает и которыми пользуется каждый. Различие таких классов, взаимное отношение их и взаимное влияние, переходы людей из одного класса в другой в связи с созданием различного рода человеческих единений, передвижение имущественных благ и движение самых классов, восходящее и нисходящее, происходит на основании внутренних, управляющих общественною жизнью социальных, или общественных, законов, изучаемых социологиею , или обществоведением (см. это сл.).

III. Количество всякого рода благ и способы распределения их между членами общества, составляющего политический союз - государство , предопределяет могущество и политическое значение последнего. Потому задачею государства и предметом особой его политической или полицейской деятельности (см. это сл.) должно быть создание таких общих и одинаковых для всех условий, при которых законные стремления граждан к достижению благ были бы для всех и каждого возможны. Такая государственная деятельность опирается на умение согласовать нормы положительного закона с требованием естественного закона развития и законов экономического и социального. Методы такого соглашения и причины различного достижения разными государствами такой политической цели изучает наука "Полицейское право" (см. это сл.).
И. Андреевский.

Энциклопедический словарь Ф.А. Брокгауза и И.А. Ефрона. - С.-Пб.: Брокгауз-Ефрон . 1890-1907 .

Синонимы :

Антонимы :

Смотреть что такое "Благо" в других словарях:

Позитивный объект интереса или желания. Во втор. пол. 19 в. понятие Б. непосредственно связывается с понятием ценности (Г. Риккерт и др.). В более узком, этическом смысле понятие Б. совпадает с понятием добра. Вопрос о соотношении Б. и ценности… … Философская энциклопедия

БЛАГО - БЛАГО (греч. τὸ ἀγαθόν, τὸ εὖ, τὸ καλόν; лат. bonum) в философии: конечный предмет стремления, а также все способствующее его достижению; в богословии одно из божественных имен. Слова «благо», «благой», «хороший» (ἀγαθός, bonus, англ. good,… … Античная философия

Благо, добро (греч. agaJon, лат. bonum, фр. bien, нем. Gut, англ.good.) понятие, издавна занимающее философов мыслителей, играющееважнейшую роль в области общественной, экономическо социальной, и потомувходящее и в сферу государственной политики … Энциклопедия Брокгауза и Ефрона

1. БЛАГО, а; мн. блага и (разг.) блага, род. благ; дат. благам и благам. ср. 1. только ед. Высок. Благополучие, счастье, добро. Стремление к общему благу. Употребить власть во б. кому л. Счесть за благо (признать правильным, разумным). 2. только… … Энциклопедический словарь

Благо - Благо ♦ Bien, Tout Est Все есть благо, провозгласил Лейбниц, а Вольтер в своем «Кандиде» подверг этот оптимизм убедительной насмешке. Действительно, весь наш опыт неумолимо свидетельствует о полной абсурдности предложенной Лейбницем формулы … Философский словарь Спонвиля

В философии то, что заключает в себе определенный положительный смысл. Высшее благо (термин введен Аристотелем, лат. summum bonum) то, в зависимости от чего в философских учениях определялась соотносительная ценность всех других благ: блаженство … Большой Энциклопедический словарь

См … Словарь синонимов

1. БЛАГО1, блага, ср. 1. Добро, счастье. Стремление к общему благу. Желаю вам всяких благ. 2. чаще мн. То, что служит к удовлетворению потребностей, материальные утехи жизни (книжн.). Поеду на юг: там все земные блага. ❖ Всех благ (разг. фам.) до … Толковый словарь Ушакова

Экономисты говорят, что блага - это все, что может удовлетворить потребности человека. А вот с точки зрения философии оно заключает в себе конкретное положительное значение или смысл, явление или предмет, которое удовлетворяет те или иные и отвечает целям и потребностям общества.

Блага природные и экономические

Некоторые необходимые блага человека берутся из окружающей среды (природы), например солнечный свет, вода, воздух, съедобные плоды и травы, мясо и молоко, рыба. Все они даны природой, то есть являются бесплатными, поскольку они не создаются людьми. Однако эта бесплатность для многих из них весьма относительна, ведь для их добывания или получения люди прилагают определенные усилия. Например, очищают воду для того, чтобы она стала пригодной для питья, собирают плоды с деревьев, доят корову для получения молока. В результате этих действий природные блага из бесплатных переходят в разряд платных, то есть экономических.

С каждой новой ступенью развития человечества люди стали нуждаться в средствах, которые невозможно было найти в природе в чистом виде. Поэтому они стали добывать и научились собственноручно создавать необходимые для их жизнедеятельности предметы, позже были изобретены механизмы, которые помогали человеку в создании более сложных экономических благ. И с кажым новым периодом времени они усложнялись и совершенствовались. Одним словом, экономические блага - это добытые и созданные усилиями людей предметы (товары). К ним относятся почти все, что сегодня окружает нас. Кстати, весь процесс создания того или иного материального блага происходит осознано, а не инстинктивно, как деятельность, например, пчел.

Сегодня в мире производятся миллионы экономических благ. Все они наряду с бесплатными направлены на удовлетворение человеческих потребностей. И если в первобытном обществе создавались исключительно предметы первой необходимости, то сегодня многие блага служат удовлетворению не только физических, но и духовных

Долговременные и кратковременные блага

Бывают долговременными и кратковременными. К первым относятся те предметы, которыми можно пользоваться на протяжении многих лет, например дома, мебель, автомашины, бытовые приборы. Кратковременные блага - это те предметы, которыми мы пользуемся недолго, например продукты питания, то есть К экономическим благам также относятся услуги, они также могут быть продолжительными и непродолжительными.

Материальные и нематериальные блага

Все те средства, которые направлены на удовлетворение наших потребностей, могут быть как нематериальными, так и материальными, то есть ощутимыми. Нематериальные блага - это те ценности, которые создаются непроизводственным путем. Они могут способствовать развитию человеческих способностей и служат удовлетворению К ним относятся искусство, репутация. Эти блага подразделяются на внутренние, то есть те, которые даны человеку природой (идеальный слух, певческий голос, поэтическое начало, умение рисовать и лепить) Иначе мы их называем талантами. А вот внешние нематериальные блага - это то, что получаем мы извне также для удовлетворения наших потребностей (связи, репутация, отношения с друзьями и коллегами). Кстати, если вы заметили, понятие блага имеет непосредственную связь с другим философским понятием - ценности. Просто то, что представляет ценность для одного, для другого может ничего не означать.

Что есть благо для человека. Блага - это любые средства для удовлетворения потребностей человека. Материальные и нематериальные блага