Божественная сущность разумом непостижима. Катафатический и апофатический методы в богословии это два пути познания Бога. Апофатическое богословие является мистическим (таинственным), а катафатическое - восходит от человеческого разума к Богу, т.е. из Божественных действий в мире. Путь катафатического богословия не противопоставляется, а ведет к апофатическому познанию Бога.

1. Апофатическое богословие - (греч. apophatikos – отрицательный). Согласно апофатической теологии трансцендентный (лат. transcendens - выходящий за пределы) Бог может быть выражен только посредством отрицательных определений, трактующее богопознание как «таинственное богословие», выводящее «за пределы света... таинства богословия, отрывают мрак таинственного богословия, превышающего всякий свет».

Апофатическое богословие имеет очень давнюю историю. В греческой философской теологии одним из первых был Ксенофан : « Есть один только Бог, меж богов и людей величайший, не похожий на смертных ни обликом, ни сознанием».

Платон , старясь не приписывать богам какие-либо людские страсти в описании божественного начала, в «Федре» «наднебесная область» описывается как «бескрасочная и бесформенная и неосязаемая, подлинно сущая сущность души, зримая одному лишь царственному уму».

Аристотель приходит к форме всех форм, имеющей содержанием только себя, мышление мышления, первое движущее, составляющее и источник всякого движения, и его предмет, как всеобщее стремление и любовь. Эта форма вообще и есть божество, изображая его в качестве первого двигателя. В тонах «апофатического богословия» Аристотель пишет: «Ясно, что существует вечная, неподвижная, отдельно от чувственного и самостоятельно существующая сущность. Но также доказано, что эта сущность не может иметь величины, а неделима и нераздельная. Ибо она приводит в движение бесконечное время, а ничто ограниченное не имеет неограниченной силы. Но так как всякая величина должна быть ограниченной или неограниченной, на данном основании она не может иметь ограниченную величину, неограниченной же величины вообще не существует».

Плотин утверждает, что в словесных выражениях нельзя заключить бесконечное Единое в понятиях, которые определяя Его ограничивают, пишет: «Единое есть все и в тоже время ни одно из существ».

В неоплатонической традиции Дионисий Ареопагит пишет: «И никакой мыслю превышающее мысль единое непостижимо… оно превосходит всякое слово и всякое знание и пребывает превыше любого ума и сущности, все сущее объемля, объединяя, сочетая и отхватывая заранее, Само же будучи для всего совершенно не объемлем, не воспринимаемо ни чувством, ни воображением, ни суждением, ни именем, ни словом, ни касанием, ни познанием».

Филон Александрийский является представителем отрицательного богословия в довольно решительной форме. «Всякая качественная определенность вносила бы ограничение в Божество». Филон называет Бога τό άποιον – бескачественным, чистым и не имеющим никакого определенного признака бытием. Филон пишет: «Бог недоступен нашему познанию, разве только по бытию; ибо одно только существование, вот то, что мы знаем о нем, кроме существования – ничего». «Человек может знать о Боге не то, каков он есть, но только, что он есть».

Апофатика в христианском богословии .

Христианское богословие создавали каппадокийцы, антиохийцы и александрийцы. Каппадокийцы и антиохийцы принимали буквальный смысл книг Св. Писания, а у представителей Александрийской школы сложилась традиция аллегорическое толкование Св. Писания.

Александрийская школа:
Климент Александрийский о снователь Александрийской школы, утверждал: «В самом деле, каким именем назвать Того, который не рожден, не имеет ни различий в себе, ни вида определенного, ни индивидуальности, ни числа... иногда мы и именуем Его такими выражениям, Как Единый, Благий, Дух, Сущий, Отец, Бог, Творец, Господь, мы употребляем их не в качестве Его имени, (а) ... прибегаем к помощи этих прекрасных слов лишь вследствие затруднительного положения, дабы остеречься от других наименований, коими мог бы быть унижен Вечный.

Ориген в своей первой книге «О началах» подчеркивает трансцендентность и непостижимость Бога: «Опровергши, по возможности, всякую мысль о телесности Бога, мы утверждаем… что Бог непостижим и неоценим».

Каппадокийцы

Василий Великий утверждает, что нет «из Имен, сказуемых о Боге, одни показывают, что в Боге есть, а другие, напротив, чего в нем нет. Ибо сими двумя способами, то есть отрицанием того, чего нет, и исповеданием того, что есть, образуется в нас как бы некоторое отпечатание Бога». «Сущность Божия для природы человеческой недомыслима и совершенно неизреченна».

Григорий Богослов в «слове о богословии» говорит: «как я рассуждаю, изречь невозможно, а уразуметь (Бога) еще более невозможно. …»

Григорий Нисский: «Бог не может быть объят ни именем, ни мыслию, ни какою-либо другою постигающею силою ума; Он пребывает выше не только человеческого, но и ангельского и всякого премирного постижения, - неизглаголен, неизречим, превыше всякого означения словами; имеет одно только имя, служащее к познанию Его собственной природы, именно что Он один выше всякого имени».

Дионисий Ареопагит в «О божественных именах» развивает основную мысль в утверждении абсолютной трансцендентности и непознаваемости Божества, разум может и должен идти апофатическим путем, используя всегда прославление в богословствовании, комбинируя понятия с приставками над-, выше-, сверх-, не-, без-, сам-, само-, (сверхсущностное бытие; сверхбожестенная божественность, сверхблагое благо, пламенеющее самообожение). По мнению Дионисия Ареопагита, единственным утверждением, которое устойчиво присутствует в высказываниях о Боге и Его определениях является единое, вселикое, безусловное НЕ, - абсолютное НЕ: «… Бог – это не душа и не ум, ..Он и не разум, .. Он ни число, ни мера, ни великое что-либо, ни малое, ни равенство, ни неравенство, ни подобие, ни неподобие; Он ни покоится, ни движется, ни дарует упокоение; не обладает могуществом и не является ни могуществом, ни светом; не обладает бытием и не является ни бытием, ни сущностью, ни вечностью, ни истина, ни царство, ни премудрость, ни единое, ни единство, ни божество, ни благость, ни дух – в том смысле как мы его представляем, ни сыновство, ни отцовство, ни вообще что-либо из того, что нами или другими (разумными) существами может быть познано. Он не есть ни что-либо не-сущее, ни что-либо сущее, и ни сущее не может познать Его в Его бытии, Ни Он не познает сущее сущего, поскольку для Него не существует ни слов, ни наименований, ни знаний; Он ни тьма, ни свет, ни заблуждение, ни истина; по отношению к Нему совершенно невозможны ни положительные, и отрицательные суждения.. (Он) запределен всему сущему, - беспредельно».

Максим Исповедник полагал, что отрицательное богословие – основа положительного. Мы знаем Бога, лишь настолько, насколько Он открывается нам, но само существо Бога остается непостижимым для человека: «Бог есть все, и ничто, и превыше всего». Максим рассуждал следующим образом, всякое мышление предполагает множественность или точенее, двойственность: мыслящее, которому соответствует известная энергия мысли и сущность, и предмет мысли. Но в Боге нет мест этому раздвоению.

Апофатический метод в христианском богословии также использовали:

Иоанн Дамаскин, говоривший о Боге как о Том, который выше света,

Григорий Палама, различавший непознаваемую сущность и проявленную энергию в Боге,

И.С. Эриуген, утверждавший, что Ничто из всего существующего и не существующего не может выразить божьей сущности,

Николай Кузанский, определявший Бога как Того, Кто не есть это и то, Кто не есть там и тут, Кто есть как бы все, но вместе и ничто из всего,

М. Эйкхарт, понимавший Бога как чистое Единое, в которое мы должны погружаться из бытия в Ничто,

Я. Бем, выражавший Бога как безосновность (Ungrund ).

Кант выступал с принципиальной критикой рационалистического богословия, т.к. для этого богословия все доказуемо, все понятно, а, стало быть, все имманентно разуму. Бог у Канта есть недоступное, трансцендентное НЕ тварного, человеческого самосознания.

2. Катафатическое богословие использует позитивные (утвердительные) утверждения, обозначения, атрибуты, т.к. считает такой способ оправданным ввиду аналогичности тварного бытия.

Ансельм Кентерберийский держался в пределах католицизма и был проникнут убеждением, что вера сама по себе исключает всякое сомнение, требовал, чтобы от веры переходили к познанию. В своем «Монологионе» Ансельм доказывает существование Бога на основании существования благ, которые должны иметь причину в виде высшего блага, высшей сущности, высшего индивидуального духа, т.е. Бога, и выражает, что все истины вероучения могут выводиться с помощью разума, без прилегания к авторитету Писания. Здесь Ансельм выбирает общее место: «Если кто-то.. не верит, отрицает одну природу, высшую … может убедиться во (всем) этом с помощью только рассудка (solaratione), даже если он ум имеет средний». Слово «Бог» автор использует редко. В своем «Прослогионе» Ансельм восходит от человеческого разума к Богу, от логики мышления разума к доказательству существования Бога и обнаруживает один несомненный довод в пользу существования Бога, используя формулу «то, больше чего нельзя себе представить»: «.. нечто … существует и в уме, и в действительности… существует столь истинно, что его нельзя представить себе несуществующим... Поэтому если то, больше чего нельзя представить, можно представить себе как несуществующее, тогда то, больше чего нельзя представить себе, не есть то, больше чего нельзя себе представить; противоречие. Значит, нечто, больше чего нельзя себе представить, существует так подлинно, что нельзя и представить себе его несуществующим».

Фома Аквинский свою метафизику почти целиком заимствует у Аристотеля и говорит, что поскольку Бог вечен, то Он недвижим; поскольку в Боге нет никакой пассивной потенциальности, Бог есть чистая актуальность, чистое действие, следовательно, Бог никогда не преходит, Он нетленен. Поскольку Бог прост и един, следовательно, Он не имеет никакой сложности, следовательно, Он не есть тело. По мнению Фомы Аквинского, человеческий интеллект соответствует вещам в их внутренней структуре и сущности. И поэтому в познании он может становиться идентичным вещам и быть причастным их сущности, таким образом, посредством нашего знания о творении мы можем прийти к некоторому знанию о Боге: «утверждение «Бог существует» не самоочевидно для нас, но нуждается через посредство вещей более нам известных хотя и менее явных по природе, а именно, через следствия… существует связь между абсолютным Существом и творением, которая заключается в том, что и то, и другое, существует.. действователь, должен быть соединен с тем, в чем он действует, причем в самый момент действия и посредством некоторой силы». Фома отвергает идею непосредственно врожденного знания о Боге и сформулировал для человеческого интеллекта пять аргументов существования Бога: первый неподвижный движитель («actus puras»), первопричина («ens a se»), абсолютная необходимость, абсолютное совершенство, и наконец, высший разум.

Как отмечалось, Отцы церкви заложили основы христианского богословия. В узком смысле богословие есть учение о способах позна­ния Бога как высшей первопричины и высшего первоначала. В этом смысле перед богословием стоит главная задача - определить, как возможно человеческое познание Бога при допущении, что после­дний в своей сути есть принципиально надмирное и внеприродное существо. Возникает вопрос о том, насколько человеческие понятия способны адекватно выразить то, что не принадлежит к этому миру, выше этого мира, превосходит его. Этот вопрос был подвергнут спе­циальному анализу в святоотеческой литературе, прежде всего в тру­дах автора, которого называют Дионисием Ареопагитом, жившего в V-VI вв. Неизвестный автор хотел быть принятым за современника апостолов, выдать себя за того Дионисия, которого обратил в веру апостол Павел своей проповедью в афинском Ареопаге. На сегодня твердо установлено, что под этим именем скрывалось другое лицо 1 , поэтому, говоря о корпусе сочинений, получившем название «Арео-пагитики», стали говорить о Псевдо-Дионисии Ареопагите. Это, разу­меется, не отменяет факта влияния этих произведений на последую-

щее развитие. В большинстве монастырских библиотек, как на Западе, так и в России, хранились и переписывались сочинения Псевдо-Дио­нисия. Они были известны Фоме Аквинскому - крупнейшему предста­вителю западной схоластики, на них ссылался в своих письмах Иван Грозный. Даже Данте - деятель раннего Возрождения в описании «Рая» в поэме «Божественная комедия» был под воздействием дионисийской иерархии реальности. Корпус Ареопагитик, насчитывающий в своем составе целый ряд произведений, затрагивает множество тем, харак­терных для творений святых Отцов церкви. Мы обратим специальное внимание лишь на разработку в них учения о способе познания Бога.

Дионисий говорит об апофатическом богословии (теологии). Апо­фатическое (букв, «негативное») богословие определяет, что Бога мож­но обозначить многими именами, взятыми по аналогии с чувственны­ми вещами земного мира. Однако эти имена должны быть употреблены не в прямом, а переносном смысле, поскольку Бог - причина всего. Это первый, самый несовершенный способ познания божественного. Более адекватный состоит в выражении с помощью имен, взятых из сферы умопостигаемой реальности, как, например, «красота» и «кра­сивый», «любовь» и «возлюбленный», «благо», «доброта» и т.д. Третий, наиболее точный способ состоит в последовательном отрицании - от­делении от Бога любых атрибутов, поскольку Он превосходит все и вся. Значит, нужно последовательно вычленять то, чем Он не является, постепенно сужая круг оставшихся значений. На этом пути выясняется, что именно молчание и таинственный мрак лучше всего выражают сверх­сущую реальность, - лучше, чем слово и свет разума. Чтобы выразить сверхсущую реальность, нет ни слов, ни разуменья, ибо она положена над всеми. Она является только тем, кто превозмог «все чистое и нечи­стое», «все словеса и рассуждения». Это труднейший процесс проник­новения через все туманные завесы туда, где, как гласит Писание, цар­ствует Тот, кто выше всего. Он неосязаем и невидим. На пути такого познания мысль становится все более немногословной.

В основе апофатического метода лежит представление о иерархии бытия - своеобразной его ступенчатости. Все устроено по божествен­ному уставу. Существование каждой вещи определяется ее «чином» -местом на ступенях божественной иерархии. Мир определяется иерар­хией духовных авторитетов. Низшие «чины» черпают у высших силы для того, чтобы подняться выше, обрести более высокую степень духовности. В свою очередь «старшие» заботятся о «младших», помо­гая им в устремленности к божественному пределу. Высшая ступень та, о которой уже ничего не может быть сказано - тотальность бы­тия или божественное «ничто». О нем невозможно никакое положи­тельное суждение.

Цит. по: ФлоровскийГ.В. Указ. соч. С. 38.

" Вероятно под ним скрывался грузинский мыслитель Петр Ивер (ум. в 492 г.). См.: Нуцубидзе Ш.И. Тайна Псевдо-Дионисия Ареопагита. М., 1942.

Очевидно, что учение о божественной иерархии ориентирует на то, чтобы оценивать всякий предмет или явление, в том числе и кон­кретного человека, прежде всего по его духовной значимости, а не по формальным признакам или по степени утилитарной полезности. Что же касается метода определения через отрицание, то его можно срав­нить (но не противопоставить ему) с разработанным Аристотелем оп­ределением через род и видовое отличие. Аристотель исходит из воз­можности вынесения положительного суждения при всех условиях и о любых предметах, вплоть до самого высшего и объемного, каким для него является Нус, или Ум. Само определение через род и видовое отли­чие есть положительное суждение. В этом смысле апофатический метод прямо противоположен методу Аристотеля. Им неизбежно приходится пользоваться, когда речь идет о предметах сложных, не поддающихся прямому и непосредственному выражению. Прежде чем сказать о том, чем «нечто» является, необходимо определить, чем оно не является. В таком виде апофатические определения применяются в современной науке, прежде всего в гуманитарном знании. Очевидно, что не только в проблеме определения Бога, но и в делах человеческих главным оказывается часто не то, о чем шумно и много разглагольствуют, а то, о чем не говорят. Поэтому труды Дионисия Ареопагита не могли не оказать влияния на теорию и практику аскетизма, особенно иси-хазма, связанного с особой ролью, отводимой «безмолвию». Практи­ка духовной жизни наиболее полно представлена в монашестве. Она получила свое отражение в святоотеческой литературе.

Апофатическое богословие (от греч. ἀποφάσκω - отрицать), в узком смысле метод дискурсивного богопознания, при котором в описании свойств Бога, как абсолютно трансцендентного творению, исключаются все тварные атрибуты, а также указывается на необходимость употребления превосходных степеней в используемых категориях (напр., «сверхблагость»). В широком смысле духовно-аскетическая установка принципиального отказа от использования каких бы то ни было тварных аналогий и образов в «богословии» (в традиции восточного богомыслия «богословие» - это учение о «Боге в Самом Себе», в то время как «икономия» - богословский раздел, занимающийся вопросами Божественного откровения). В сфере аскетики и молитвенной практики апофатизм выступает как призыв к непрестанному восхождению, очищению, «безвидности» ума.

Апофатическое богословие представляет собой один из двух «путей» в богопознании - путь отрицаний. Если путь утверждений, т. е. катафатическое богословие, прилагает к Богу все наивысшие совершенства, которые только мыслимы в мире (например, благость, мудрость, жизнь, любовь, бытие), то апофатический путь отрицает все несвойственное Богу. В плоскости дискурсивного мышления логика отрицаний применима во всяком познавательном процессе. Процесс познания носит двоякий характер. Можно пытаться обнаружить у исследуемого объекта черты сходства, моменты общности с уже известными объектами и явлениями, и тогда этот метод познания следовало бы назвать методом аналогий. Либо, стремясь познать «самую суть» явления или объекта, можно указывать на особенные черты познаваемого явления, отличные и несводимые к общему, - этот метод будет методом отрицаний: данный объект не есть то-то и то-то, он не обладает такими-то и такими-то качествами .

В христианском смысле понятие «Апофатическое богословие» было впервые применено в «Ареопагитиках». Святой Дионисий Ареопагит, вводя этот термин в христианский богословский лексикон, стремился подчеркнуть несоизмеримое превосходство нетварного Божества над созданным Им миром, хотел указать на пресущественность и сверхбытие как особенность Божественной жизни.

Следуя святому Дионисию, подлинное Богопознание включает «путь отрицаний» или «познание Бога через незнание», поскольку неисчерпаемая полнота Божественной жизни не может быть полностью выражена на языке тварных категорий и образов. Вследствие этого богослов должен применить метод исключения всех тварных атрибутов и аналогий для раскрытии превосходящей тварный разум Божественной жизни, а также употребить превосходные степени в используемых категориях (напр., «сверхбытие», «сверхблагость»).

Согласно св. Дионисию, будучи выше всякого тварного бытия, Бог недоступен не только для чувственного, но и для умственного познания. Возвышаясь над всякой тварной сущностью, Он «существует пресущественно».

Прежде всего Бог изъят из пространственно-временной метрики тварного мира. Он бесформен и без-oбразен. Являясь Причиной всего чувственно познаваемого, Пресвятая Троица не есть тело, «не имеет ни образа, ни вида, ни качества, или количества, или величины; на каком-то месте не пребывает, невидима, чувственного осязания не имеет; не воспринимает и воспринимаемой не является».

Триипостасному Богу не присущи качества материи , Он не имеет «ни изменения, ни тления, ни разделения, ни лишения, ни излияния, и ничего другого из чувственного».

Но Бог также несопоставим и с созданным Им Самим умопостигаемым миром. Он не есть тварная душа или ум, лишен человеческой мысли или слова, «не число, и не порядок, не величина и не малость, не равенство и не неравенство, не подобие и не отличие…». К Богу не применимы ни утверждение, ни отрицание, о Нем в собственном смысле даже нельзя утверждать, что Он существует. Как пребывающий за пределами всякой тварной сущности и бытия, Он, в конечном счете, безымянен и есть «само небытие».

Апофатичность Бога в «Ареопагитиках» вовсе не ведет к пессимизму . Если Бог непознаваем чувственным восприятием или спекулятивным мышлением, то Он познаваем мистически. Для этого необходим аскетический путь очищения, выражающийся в «отрешении» от всего сущего. Христианин должен отвлечься от всякого познания, преодолеть чувственные и умственные образы. В процессе внутреннего сосредоточения и «вхождения в самого себя» христианский аскет вступает в священный мрак «неведения» и «молчания», «Божественный мрак», . При этом его апофатическое незнание Бога совсем не становится отсутствием знания. Оно претворяется в совершенное познание, несоизмеримое со всяким частичным познанием. Это познание есть непосредственное мистическое знание Божества, в котором души христианина касается Божественная благодать, христианский подвижник «осязает Божество», созерцает нетварный Свет. Соединяясь с Богом, христианин достигает обожения, которое и есть истинное познание Бога, осуществляемое без человеческих слов и понятий действием Самого Божества.

Дальнейшее развитие, учение св. Дионисия о непознаваемости Бога, получило у святого Василия Великого, святого Григория Богослова, святого Григорий Нисского, святого Максима Исповедника, святого Григория Паламы и других святых Православия. При этом великие каппадокийцы уточняют понятия святого Дионисия, соотнося его учение об абсолютно непознаваемом Боге-в-Себе с учением о непознаваемой Божественной сущности.

В «Ареопагитиках» путь апофатического богопознания уподобляется восхождению Моисея на Синай в сретение Богу. Путь «отрешений» от всего сущего, приводящий к Божественному Мраку, сравнивается здесь с искусством ваятеля, который, удаляя все, что скрывает статую в глыбе материала, обнаруживает ее сокровенную красоту. Путь отрешений должен быть восхождением от низшего к высшему. Это путь аскетический. Он начинается очищением. Он есть «единовидное собирание» или сосредоточение, «вхождение в самого себя», отвлечение от всякого познания, от всех образов, чувственных и умственных. Это апофатическое незнание есть не отсутствие знания, но совершенное знание, несоизмеримое со всяким частичным познанием.

Бог познается не издали, не через размышление о Нем, но через непостижимое с Ним соединение, что возможно только через исхождение за все пределы, через «исступление». И это означает вступление в священный мрак, в «мрак неведения», в «мрак молчания». Это «исхождение» есть истинное познание, но познание без слов и понятий и потому несообщимое познание, доступное только тому, кто его достиг и имеет, - и даже для него самого доступное не вполне, ибо и самому себе описать его никто не может. Это область, в которой бездействует размышление и душа касается Бога, осязает Божество. Нужно подыматься все выше, миновать все священные вершины, покинуть все небесные звуки, и светы, и слова - и войти в «таинственный мрак незнания», где истинно обитает Тот, Кто выше и вне всего.

Для подлинного богопознания, по святому Максиму Исповеднику, нужно прежде всего очищение сердца, а затем и благоговейное дерзновение. Это путь деятельного преодоления тленных страстей, путь постепенного восхождения, а затем и вступления, подобно Моисею, в Божественный мрак, в «безвидное и безвещное место ведения».

Бог является вполне трансцендентным миру. Только вера и любовь открывают сердце воздействию благодати, приобщающей человека к жизни Божественной. Лишь тот, кто мудро познал, как надо любить Бога, Который превыше слова и знания и всякого отношения в каком бы то ни было смысле и свободен от природы, кто оставит все чувственное и мыслимое, всякое время и вечность, и место, и вполне освободится, наконец, от всякой деятельности, обусловленной чувствами, словом или умом, - тот достигнет несказанным и непостижимым образом Божественной сладости, превосходящей слово и ум. Этот путь и слово ведомы только Богу, как источнику благодати, и удостоившимся получить благодать от Бога. На этом пути нет ничего природного или умопостигаемого, поскольку все то, что может быть сказано или познано, совершенно преодолено и покрыто молчанием.

Итак, святоотеческое богословие призывает не к изысканию положительных знаний о Божественной сущности, а к опытному познанию того, что превосходит всякое разумение. «Говорить о Боге - великое дело, но еще лучше - очищать себя для Бога», - по мнению святителя Григория Богослова. Цель Апофатического богословия - превышающее разум соединение с Богом. Для его достижения нужно выйти за пределы знания и за пределы сущего, которому всякое знание относительно. Апофатическое богословие приводит к осознанию немощи человеческого разумения. Утверждение непознаваемости Божией не означает для святых отцов отказа от богопознания. Но это познание идет путем, основная цель которого не знание, но единение с Богом, обожение. Это не абстрактное богословие, оперирующее понятиями, но богословие созерцательное, возвышающее ум к реальностям «умо-превосходящим».

Поэтому догматы Церкви часто представляются рассудку антиномиями, тем неразрешимее, чем возвышеннее тайна, которую они выражают. Задача состоит не в устранении антиномии путем приспособления догмата к нашему пониманию, но в изменении ума для того, чтобы прийти к созерцанию богооткрывающейся реальности. Поэтому апофатизм - прежде всего расположенность ума, отказывающегося от составления понятий о Боге, превращающего каждую богословскую науку в созерцание тайн Откровения. Христианство не философская школа, оперирующая абстрактными понятиями, но прежде всего общение с живым Богом. Святые отцы, верные апофатическому началу богословия, сумели удержать свою мысль на пороге тайны и не подменять Бога Его идолами. Между философским исканием Бога и христианским богословием лежит бездна, даже тогда, когда богословие, казалось бы, идет по стопам философии. Святитель Григорий Нисский и автор «Ареопагитик» видят в апофатизме не само Откровение, а лишь его вместилище, поскольку, как они утверждают, лишь на апофатическом пути можно достичь личного присутствия сокрытого Бога.

Божественная сокровенность и неприступность Божества не означают потаенности. Напротив, Бог открывается. Апофатическое богословие не исключает Откровения. «Восхождение» потому и возможно, что Бог «нисходит», открывается, является. В противоположность «отрицаниям», апофатическому пути, который возводит к соединению, путь «утверждений», катафатический путь, нисходит как лестница «богоявлений» или богопроявлений в тварном мире. Но при этом в имманентности Откровения Бог утверждает Себя совершенно трансцендентным творению.

Как пишет автор «Ареопагитик», в своем пресущественном бытии Бог непознаваем и непостижим. Он выше всякого понятия и имени, выше всех определений, «выше ума, и сущности, и знания». Но это не значит, что Бог далек от мира или что Он скрывает Себя от разумных духов. Бог существенно открывается, и действует, и присутствует в тварных существах - творение существует, и пребывает, и живет силой этого Божественного вездеприсутствия. Бог присутствует в мире не существом Своим, которое всегда остается недосягаемым, недоведомым и неизреченным, но в Своих «промышлениях» и благостях, которые исходят от несообщимого Бога изобильным током и которым причащается существующее. Он пребывает в мире в Своих «сущетворных исхождениях» и «благотворящих промышлениях», в Своих силах и энергиях. В этом Своем самооткровении миру Бог познаваем и постижим. Это значит, что Бог постижим только из Откровения. «Вообще не следует ни думать, ни говорить о пресущественном и сокровенном Божестве ничего кроме того, что нам Божественно открыто в Слове Божием». Есть, впрочем, и другое откровение. Это - мир.

В Боге есть «сущетворный прообраз» мира, через участие в котором мир и имеет бытие. Бог познаваем и постижим в том лике Его, который открыт и явлен миру; иначе говоря, Бог познается и постигается в Своих отношениях к миру или к твари. Именно в этих отношениях, и только в них, Бог как бы исходит из Себя, неизменно и непрестанно исходит в мир и, однако, в этом непрестанном действовании Своем остается недвижным и неизменным, остается при Себе в совершенном тождестве и простоте Своего собственного бытия - тот же и иной.

По причине благости Своей Бог и творит, и созидает, и животворит, и совершает всяческое. Как от источника света повсюду простираются его живительные лучи, так и Первоверховное Благо своим неизменным сиянием озаряет все существующее, источает повсюду свои сверхсущностные и животворящие лучи, «лучи всецелой благости». Солнце есть только видимый и отдаленный образ Божественного и духовного Света. Свет есть образ Блага. К этому лучезарному свету все существующее стремится и тяготеет. И только чрез причастие этим лучезарным озарениям, в меру вместимости, все существующее и существует, и живет - поскольку оно как бы пронизано лучами духовного и умного света. Вместе с тем эти светоносные лучи можно назвать «лучами Божественного мрака», ибо они слепят силою своего невместимого света, - «неприступный свет» Божества есть мрак, неудобозримый от чрезмерности источаемого освещения.

Все вещи говорят о Боге, и ни одна не говорит достаточно. Все свидетельствуют о Нем, и ни одна Его не открывает. И все катафатические имена, образы и понятия говорят о Его действиях и «промышлениях», но не о Его Существе. Во множественности своих «исхождений» Бог остается неизменным, и множественность имен Божиих обозначает множественность дел Его, не нарушая существенной простоты и сверхмножественности Его бытия. Будучи всеимянным, Бог и безымянен. Будучи всем во всем, Он и ничто ни в чем. Лествица катафатического богословия, открывающая Божественные имена, извлеченные главным образом из Священного Писания, есть ряд ступеней, служащих опорой созерцанию.

Антиномия богословия катафатического и богословия апофатического, считает святой Григорий Палама, имеет свое реальное основание в Боге. Как и все богословские антиномии, например антиномия единства и троичности, постулировавшая различение между природой и Лицами, антиномия двух путей богопознания раскрывает нашему уму таинственное различение в самом бытии Бога: различение между Его сущностью и Его действиями, или Божественными энергиями.

Все отрицательное богословие относится именно к сущности, тогда как проявления Бога в мире, Его энергии, ветхозаветные теофании, доступны именованию, описанию. Наивысшая теофания - совершеннейшее явление Бога Воплощенного Слова в мире - также совершенно апофатична. Апофатизм вписан в саму парадоксальность христианского Богооткровения: Бог трансцендентный становится миру имманентным, но в самой имманентности Своей икономии, завершающейся воплощением и смертью на Кресте, Он открывает Себя трансцендентным и онтологически от всякого тварного бытия независимым.

В человечестве Христа, согласно «Ареопагитикам», Пресущественный явился в человеческой сущности, не переставая быть сокровенным в самом этом явлении. Утверждения, относящиеся к человечеству Христа, имеют всю высоту и ценность наиболее категорических отрицаний. Именно во Христе раскрывается непостижимое и дает возможность говорить о Боге, т. е. «Бого-словствовать». Во Христе человечеству в полноте открывается Бог, дается возможность созерцать сияние Божественной природы.

Апофатизм, или Негативная теология

Адо П. Духовные упражнения и античная философия / Пер. с франц. при участии

В.А. Воробьева. М.; СПб. Изд-во "Степной ветер"; ИД "Коло", 2005, с. 215-226.

Может быть, было бы предпочтительно говорить скорее об апофатизме (греч. apophasis, «отрицание») или об аферетическом методе (греч. aphairesis, «абстракция»), чем о негативной теологии. Ибо если традиционно «негативной теологией» мы называем метод мышления, ставящий себе целью воспринимать Бога, применяя к нему предложения, отрицающие всякий воспринимаемый предикат, из этого логически следует, что негативная теология будет отрицать от своего объекта само божество, поскольку речь еще бы шла о воспринимаемом определении. Слово «теология» (то есть «речь о Боге») больше не оправдало бы себя. Напротив, термин апофатизм имеет то преимущество, что он обозначает лишь общий смысл демарша ума, нацеленного на трансцендентность путем негативных предложений. Этот апофатический демарш, теория которого есть уже у Платона, был систематизирован в платонической теологии, потом в христианской теологии - в той мере, в какой последняя является наследницей платонизма. Но его существование обнаруживается и в других течениях мысли, даже в логическом позитивизме Витгенштейна или в философии Ясперса. Такое распространение апофатизма может объясняться условием, свойственным человеческому языку, который наталкивается на непреодолимые пределы, если захочет выразить посредством языка то, что выражается самим языком: апофатизм - это символ неизрекаемой тайны бытия.
215

1. Метод абстракции и интеллектуальная интуиция

Чтобы быть еще более точным, уместнее было бы говорить об аферетическом, чем об апофатическом методе, по крайней мере, на период времени, который доходит до четвертого века после Р. X. Действительно, в течение всего этого времени негативная теология обозначалась термином aphairesis, выражающим интеллектуальную операцию абстракции, и гораздо реже термином apophasis. Вот почему затруднительно четко определить точную эпистемологическую ситуацию негативной теологии в античности. И в самом деле, в традиции древней Академии и у Аристотеля понятие aphairesis крайне сложно, и современники много дискутировали о настоящей природе Аристотелевой абстракции. Во всяком случае, как в Академии, так и у Аристотеля noesis заключается в интуиции формы или сущности, и это схватывание формы подразумевает отделение того. что не сущностно важно: мысль наделена способностью производить такое отделение. Этот метод отделения и отсекания и составляет абстракцию; он особенно используется вышеназванными философами для определения математических сущностей: путем отсекания глубины определяется поверхность, путем отсекания поверхности определяется линия, путем отсекания протяженности определяется точка. Эта операция ума также позволяет, с одной стороны, определить математическое количество как таковое, и с другой стороны, установить иерархию между математическими реальностями, начиная от пространственной трехмерности до встроенности первичного единства. Но ведь, однако, эта операция отсекания может разрабатываться в логической перспективе, как операция отрицания. Можно представить себе присвоение предиката субъекту в качестве прибавления, и отрицание этого предиката в качестве отсекания этого прибавления. Вот почему метод абстракции смог рассматриваться как негативный метод.
216

Эта абстракция является настоящим способом познания. Мы отсекаем и отрицаем то, что больше, то, что прибавилось к простому. То есть в данном анализе мы восходим от сложного к простому и от видимой реальности - физического тела - к невидимым и только задуманным реальностям, лежащим в основе его реальности. Иерархия и генезис реальностей устанавливаются в зависимости от степени их сложности или простоты. Сложное происходит от простого путем прибавлений элементов, которые, подобно пространственным измерениям, материализуют первоначальную простоту. Вот почему восхождение к бестелесному и непонимаемому осуществляется путем отсекания этих материализующих прибавлений. Такое восхождение имеет отрицательный аспект - вычитание этих прибавлений, и положительный аспект - интуицию простых реальностей. Метод позволяет подняться с более низкого онтологического плана к более высоким онтологическим планам в иерархическом движении вперед.

С самых первых веков нашей эры у языческих (Альбин, Цельс, Максим Тирский, Апулей) и христианских авторов (Климент Александрийский) мы находим систематизированную теорию теологических методов, интегрирующую в себе этот аферетический метод. Например, Альбин различает четыре пути, по которым человеческий ум может возвыситься к Богу, то есть, говорит он нам, к реальности, которая может быть схвачена только интеллектом, и которая совершенно бестелесна. Эти четыре пути представляют собой утверждающий метод - тот, что сопровождает Бога положительными предикатами,- метод аналогии (например, сравнение Бога с солнцем), метод трансцендентности (возвышение от видимого качества к своей идее)
217

И, наконец, негативный метод (говорить о Боге, так как мы не знаем, кто Он). Сам тот факт, что имеются четыре пути подхода к Божественному, наглядно показывает, что негативный метод не должен пониматься здесь как признание абсолютного Непознаваемого. Совсем наоборот, как мы говорили раньше о методе абстракции, это строгость в определении и интуиции, позволяющих перейти от чувственного познания к интеллектуальному. Заметим, Альбин и Климент Александрийский явно примыкают к платонической традиции аферетического метода. Мы достигаем Бога так же, как мы достигаем поверхности, абстрагируясь от глубины, линии - от ширины, точки - абстрагируясь от понятии длины, и. как добавляет Климент, достигаем монады, отсекая от своего сознания понятие пространства.

Итак, в этом методе, пришедшем от Платона и кодифицированном в I и II веках, мы наблюдаем прием абстракции, осуществляемый по отношению к чувственному и телесному. Но эта абстракция не ведет к «абстракциям». Отрицания на самом деле являются утверждениями, потому что они суть отрицания отрицаний или отсекание вычитания. Абстракции поэтому могут привести к интеллектуальному ощущению конкретной полноты, поскольку настоящее конкретное есть нетелесное и непонимаемое. В платонической перспективе простота, нетелесность, непонимаемое наделены полнотой бытия, к которой мы ничего не может прибавить. Все прибавления, которые ее определяют, материализуют, разнообразят, суть на самом деле деградации, уменьшения и отрицания. Именно это дает понять Плотин, когда он утверждает, что человек, отрицающий свою собственную индивидуальность, не умаляет себя, но напротив, увеличивается до размеров универсальной реальности, то есть непонимасмого. Ту же тему мы найдем в знаменитой формуле Спинозы: "Determinatio negatio est". Всякая частная форма, всякое определение есть отрицание, потому что полнота бытия бесконечна. Традиционная теория негативной теологии уже с самых ее платонических псрвоистоков несет в зародыше идею бесконечной потенции бытия.
218

Поэтому аферетический метод не содержит в себе ничего иррационального. Это философский и математический метод, и его единственная цель состоит в продвижении мысли от чувственного познания к интеллектуальному познанию простых принципов: точки, монады, бытия, интеллекта. Аферетический метод позволяет мыслить достигаемый им объект. Он является даже по преимуществу упражнением мысли, поскольку мышление заключается в изолировании сути и формы предметов.

II. От невозможности мыслить к невозможности говорить

На аферетический метод, который мы только что обсудили и который является по преимуществу методом интеллектуальным, предназначенным для достижения интуитивного понимания реальности, накладывается, начиная с Плотина, другой метод, тоже аферетический, но в некотором роде трансинтеллсктуального характера, который будет становиться все более и более настойчивым у последующих неоплатоников и у Дамаскина. И в самом деле, для Плотина первичное Существо, первичная Мысль не имеют своей основы в самих себе, но растворяются в трансцендирующем их принципе. Само по себе это движение плотиновской мысли сообразно движению мысли Платона, допускающего Идею Блага в качестве основания для понимаемости идей, причем эта Идея Блага находится за гранью бытия, это ousia. Но, в отличие от Платона, Плотин задает себе вопрос, и вполне определенно, об имеющейся у нас возможности познать этот трансцендентный принцип. Поскольку он трансцендирует бытие и мысль, он не есть ни «бытие», ни «мысль». Мы тут опять встречаемся с аферетическим методом: Плотин говорит нам, что «мы не должны примысливать к нему (Благу) чего-нибудь еще, ибо добавляя нечто, мы делаем его нуждающимся в том, что мы добавили».
219

Всякое определение и всякий предикат и здесь суть вычитание и отрицание по отношению к трансцендентной позитивности. Поэтому операция абстрагирования фактически равноценна утверждению этой позитивности. Только ситуация меняется. Аферетический метод, приводивший, например, к Богу Альбина, позволял мыслить Бога, который сам был Мыслью. Он допускал интуицию своего объекта. Теперь речь идет о принципе, трансцендирующем мысль. То есть теперь аферетический метод больше не позволяет мыслить свой объект, он даже не позволяет его высказывать, он позволяет только говорить о нем. Можно говорить о Благе, или о Едином, или о трансцендентном принципе, потому что посредством рациональной речи возможно восстановить
необходимость - тоже рациональную - такого принципа, следовательно, говорить то, чем он не является. Но нельзя мысленно постигать этот принцип, нельзя ощущать его интуитивно именно потому, что он не относится к порядку мысли. Таким образом аферетический метод утрачивает часть своего смысла в той мере, в какой он был методом познания, ведущим к интуиции. В этой перспективе можно самое большее постулировать возможность неинтеллектуального схватывания, скажем, мистического опыта принципа - мы еще вернемся к этому вопросу.

Дальнейшая эволюция неоплатонизма от Прокла до Дамаскина хорошо показывает все значение этого преобразования. У Прокла естественным путем понятие апофасиса {apophasis) приходит на смену понятию афайресиса (aphairesis). Но именно у Дамаскина негативный метод становится наиболее
220

Явственным. Ему удалось превосходно выразить парадокс, состоящий в утверждении человеческой мыслью абсолютного принципа, трансцендирующего мысль, принципа всего, то есть всей цслокупности постижимого. И в самом деле - этот принцип не может быть вне всего, ибо он тогда, не имея никакого отношения ко всему, перестал бы быть принципом, и он не может быть вместе со всем и во всем, ибо тогда он больше не принцип, поскольку смешивается со своим следствием. Однако трансцендентный принцип всего необходимо постулировать, хоть мы и не можем ничего сказать по его поводу. Плотин говорил, что мы не можем мыслить принцип, но можем о нем говорить. Дамаскин, напротив, заявляет, что мы не можем говорить о принципе, мы можем только сказать, что мы не можем о нем говорить: «Мы демонстрируем наше невежество и нашу невозможность говорить о нем {aphasia). Дамаскин анализирует апорию непознаваемого: в равной степени невозможно сказать, что принцип непознаваем и что он познаваем. Мы не говорим о принципе, мы только лишь описываем субъективное состояние, в котором пребываем сами: «Наше невежество по поводу него полное, и мы его не знаем ни как познаваемый, ни как непознаваемый».

III. Апофатизм и христианство

Начиная с IV века, особенно с Григория Нисского, негативная теология преобладает в христианской теологии. К концу V века она в сочинениях анонимного автора, объявившегося своим покровителем Дионисия Ареопагита, излагается наиподробнейшим образом, в частности, в работе, озаглавленной Мистическая теология, главная тема которой - апофатический путь доступа к первопричине всяких вещей. Под этим авторитетным псевдонимом данные сочинения сыграли серьезнейшую роль в латинском Средневековье; благодаря им схоластические теологи, такие как Фома Аквинский, в свою очередь стали практиковать с некоторыми коррективами негативную теологию. Традицию продолжили, в частности, духовные учителя или мистики, такие как Николай Кузанский, Жан де ла Круа, Ангелус Силезиус.
221

Некоторые теологи считали, что христианская апофатическая теология принципиально отличается от платонической негативной теологии. Для них только христианское понятие творения в основе настоящей негативной теологии. Если Бог сотворил человека свободным и бескорыстным актом своей воли, то тогда имеется непреодолимая пропасть между Творцом и тварью. Бог абсолютно непознаваем в силу самой своей природы, и только новый свободный и бескорыстный акт его воли позволил человеку его узнать: это Откровение, завершившееся в воплощении Божественного Слова.

Действительно, после долгой разработки в течение более чем тысячелетия становится возможным постигнуть теологию такого рода, в которой бездна между Творцом и тварью требует одновременно апофатической теологии, отстаивающей абсолютную трансцендентность Бога, и теологии воплощения, уверяющей, что Бог может быть познан только лишь через посредничество воплощенного Слова. Но в историческом плане представляется, что эта система не была разработана достаточно осознанно. Приходится констатировать, что христианские теологи эпохи патристики ввели апофатизм в христианскую теологию, используя, ни много ни мало, аргументацию и терминологический словарь неоплатоников. В частности, влияние, оказанное неоплатоническим философом Проклом на сочинения Псевдо-Дионисия, бесспорно. С другой стороны, трудно утверждать, что христианский апофатизм более радикален, чем платонический апофатизм. Мы не можем согласиться с В. Н. Лосским: «Для философа-платоника, даже когда он говорит об экстатическом соединении как о единственном пути
222

Богодостижсния, сама Божественная природа все же является каким-то объектом, чем-то положительно определяемым. Единым, природой, непознаваемость которой зиждется главным образом на немощи нашего рассудка, скованного множественностью». Выражение «положительно определяемый» могло бы относиться к первому апофатическому методу, на который мы указывали, но определенно не к методу последующих неоплатоников, начиная с Плотина и до Дамаския. Если и имеется что-то, на чем они действительно настаивают, то это именно тот факт, что абсолютное не может быть объектом.

IV. Апофатизм, язык и мистика

В Логико-философском трактате Витгенштейна мы снова встречаем проблемы, аналогичные поставленным Дамаскином. Но противопоставление на этот раз больше не между всем и первоначалом, но между языком, или миром, и его смыслом. Витгенштейн пишет:

"Предложения могут изображать всю действительность, но они не могут изображать то, что они должны иметь общим с действительностью, чтобы быть способными ее изображать,- логическую форму. Для того чтобы можно было изображать логическую форму, мы должны были бы быть в состоянии поставить себя вместе с предложениями вне логики, то есть вне мира" (4.12)

Мы не можем обойтись без языка (который для нас есть все), чтобы выразить тот факт, что язык выражает что-то: «То, что выражается в языке, мы не можем выразить языком» (4.121). То есть и здесь мы снова встречаемся с радикальным апофатизмом: имеется не-сказуемое, не-выражаемое и даже до определенной степени не-мыслимое, если правда то, что для автора мыслимое
223

Отождествляется с представляемым. И однако, верный в этом отношении апофатической традиции, Витгенштейн без колебаний утверждает, что это несказуемое показывает себя. Предложение «показывает» логическую форму реальности (4.121); тот факт, что логические предложения являются тавтологиями, показывает логику мира (6.12). В конце концов, то, что показывает себя, не относится к порядку логической речи, но к «мистическому» порядку: «Есть, конечно, нечто невыразимое. Оно показывает себя; это - мистическое» (6.522). Кажется, что «мистическое» соответствует, по Витгенштейну, экзистенциальной и пережитой полноте, ускользающей от всякого выражения: «Мистическое не то, как мир есть, но то, что он есть» (6.44)- И опять, в соответствии с апофатической традицией, логик приглашает к молчанию об этом несказуемом, «которое показывает себя»: «О чем невозможно говорить, о том следует молчать» (7). Таким образом, язык имеет смысл, мир тоже имеет смысл, и, однако, этот смысл находится вне языка, вне мира (6.41). Смысл произносимого невысказываем. Язык не может выразить ни то, что его делает языком, ни то, что делает так, чтобы Все было Всем.

Итак, Витгенштейн тесно сближает «несказуемое» и «мистическое». Действительно, обычно мы имеем склонность крепко связывать - если не смешивать - друг с другом апофатический опыт и опыт мистический. Действительно, они очень близки друг к другу, потому что относятся к невыразимому, но нам, однако, потребуется все-таки отличать их друг от друга. Мы видели, например, что аферетический метод приводил, в принципе, к интеллектуальной интуиции Ума, или Умопостигаемого, к которому он поднимается. Однако ведь эта интеллектуальная интуиция действительно принимает определенный «мистический» характер у Плотина; для него тот факт, что мы переходим от рациональной речи к интуитивному созерцанию,
224

Принимаем просветление Божественного Ума и думаем вместе с ним, рассматривается как исключительный опыт, который он описывает в терминах, заимствованных из описания любовного безумия в Федре и Пире Платона, что выдает состояние, аналогичное тому, что мы называем мистическим опытом. С другой стороны, если аферетический метод не позволяет нам мыслить, тот принцип, который стоит за Божественным Умом и является его основанием, постулирует так или иначе возможность контакта, видения или неинтеллектуального союза, который лежит в основе возможности говорить об этом принципе. Этот опыт будет тогда в некотором роде продолжением опыта, о котором мы только что говорили: союза с Божественным Умом. Соединенная с Божественным Умом, человеческая душа участвует в его жизни. Но ведь Божественный Ум действует двояко: с одной стороны, он мыслит самое себя, и идеи, находящиеся в нем, он есть Мысль мысли; но с другой стороны, он находится в состоянии неинтеллектуального союза, в простом контакте с Первопринципом, из которого он исходит. Человеческая душа может не только сомыслить Божественному Уму, но и совпадать с движением экстаза Ума по направлению к Первопринципу. Итак, мы видим, что плотиновский мистический опыт является своего рода колебанием между интеллектуальной интуицией Мысли, которая мыслит себя, и любовным экстазом Мысли, которая теряется в своем Первопринципе. Но тут как раз необходимо подчеркнуть, что Плотин проводит коренное различие между мистическим экстазом и теологическими методами. Последние, изложенные им в точных терминах традиционного платонического словаря, суть для него лишь предварительное исследование {mathema); они вовсе не являются союзом или самим видением. Негативный метод относится к рациональному порядку, а единительный опыт
225

Трансрационален. Эти два пути радикально отличаются друг от друга, но они тесно соединены друг с другом: именно мистический опыт лежит в основе негативной теологии, а не наоборот. Как говорит Плотин, чтобы можно было говорить о реальности, которую мы не можем мыслить, мы должны ею «владеть». Это владение, это безмолвная приближенность к несказуемому позволяет нам говорить, что таковое есть, и говорить о нем в негативной форме; одновременно оно запрещает нам говорить о нем иначе, как в отрицательной форме.

Однако опыт не дается путем накопления отрицаний. И Плотин не мог не чувствовать пропасти, отделяющей имманентные объекты человеческого интеллекта и собственную трансцендентную жизнь божественного интеллекта. Игра отрицаний не может преодолеть эту бездну, точь-в-точь как она не может не видеть пропасти между рациональностью и существованием: «В самом факте, что мир есть, и заключено мистическое». Накопление отрицаний может - самое большее - вызвать в душе вакуум, предрасполагающий ее к опыту. А обретение опыта необходимо вызовет желание объяснить, почему не может состояться какое-либо словесное описание несказуемого. Таков вероятно смысл необычайного Письма лорда Чандосу, в котором Гуго фон Гофмансталь рассказывает, как Чандос, испытав интенсивное присутствие тайны бытия в самом крохотном предмете, полностью утратил способность описывать что бы то ни было: «Когда это странное очарование меня покидает, я уже не могу ничего сказать о нем». Это и есть молчание, рекомендуемое Витгенштейном в конце своего Трактата. Язык умолкает перед загадкой существования, ибо видит, что этот предел неодолим.

Апофатическое (отрицательное) богословие (от греч. ἀποφάσκω - отрицать), в узком смысле метод дискурсивного богопознания , при котором в описании свойств Бога , как абсолютно трансцендентного творению, исключаются все тварные атрибуты, а также указывается на необходимость употребления превосходных степеней в используемых категориях (напр., "сверхблагость"). В широком смысле духовно-аскетическая установка принципиального отказа от использования каких бы то ни было тварных аналогий и образов в "богословии" (в традиции восточного богомыслия "богословие" - это учение о "Боге в Самом Себе", в то время как "икономия " - богословский раздел, занимающийся вопросами Божественного откровения). В сфере аскетики и молитвенной практики апофатизм выступает как призыв к непрестанному восхождению, очищению, "безвидности" ума.

Апофатическое богословие представляет собой один из двух "путей" в богопознании - путь отрицаний. Если путь утверждений, т. е. катафатическое богословие , прилагает к Богу все наивысшие совершенства, которые только мыслимы в мире (напр., благость, мудрость, жизнь, любовь, бытие), то апофатический путь отрицает все несвойственное Богу. В плоскости дискурсивного мышления логика отрицаний применима во всяком познавательном процессе. Процесс познания носит двоякий характер. Можно пытаться обнаружить у исследуемого объекта черты сходства, моменты общности с уже известными объектами и явлениями, и тогда этот метод познания следовало бы назвать методом аналогий. Либо, стремясь познать "самую суть" явления или объекта, можно указывать на особенные черты познаваемого явления, отличные и несводимые к общему, - этот метод будет методом отрицаний: данный объект не есть то-то и то-то, он не обладает такими-то и такими-то качествами.

Апофатический метод обретает свое значение в философских и религ. системах, постулирующих наличие Абсолютного начала мира. Можно обнаружить черты апофатического богословия в самых различных богословских и философских системах, где трансцендентный Абсолют играет важнейшую роль: в буддизме , платонизме , неоплатонизме и т. д. Поэтому апофатическое богословие в узком смысле - именно как дискурсивная техника "отрицаний" тех или иных аспектов "посюстороннего", имманентного у трансцендентного Абсолюта - не является прерогативой христианства . Апофатическое богословие именно как философская, дискурсивная техника было заимствовано христианскими мыслителями первых веков у представителей платонической и неоплатонической традиции греческой мысли. Разумеется, это заимствование, как и всякое использование христианским богословием достижений греческой мысли, не было некритическим. Христианским богословием апофатическая техника была воспринята и радикально преобразована.

Апофатизм в учениях древних греческих философов

В историческом плане апофатические приемы развивались в платонических или тяготевших к платонизму философских школах. Апофатизм является характерной особенностью учения Платона об идеях, резко противопоставленных у Платона всем их чувственным подобиям и отображениям. Чувственные вещи необходимо изменчивы и преходящи, а идеи не подлежат никакому изменению или превращению, совершенно тождественны и суть вечные сущности, всегда равные самим себе (Phaed. 78d). Идеи совершенно запредельны, невыразимы ни в каких образах чувственного опыта, ни в каких понятиях и категориях числа, пространства и времени. Учение Платона об идеях содержит два аспекта: идеи имеют самосущее бытие в "умном месте", представляя собой нечто трансцендентное мировому бытию, как быванию, но они же его собой обосновывают, бытие причастно им, а они бытию. Наивысшая, по Платону, идея есть идея Блага. Благо не есть сущность, но по достоинству и по силе стоит выше пределов сущности. Оно непредполагаемое начало всех вещей, над всем главенствует. Благо имманентно и в то же время всецело запредельно по отношению к бытию и знанию (RP. VI 507-509). В какой-то мере не чужд апофатизма и Аристотель . Он не раз повторяет, что следует отказаться от понимания Божества, ибо всякая попытка в этом направлении неизбежно потерпит неудачу (Met. XII 7. 1073а). Впрочем, "бога" Аристотеля - Форму форм, венчающую собой лестницу идей (форм) в их естественной иерархии,- нельзя и совершенно отделить от мира, ибо он является неким космическим агентом, перводвигателем (который сам, однако, остается неподвижен). Отношение Бога к миру у Аристотеля в целом характеризуется двойственностью: "Следует взвесить (говорит он), каким из двух способов содержится природа всего блага, или наилучшее: как вечно отделенное, самостоятельно по себе существующее или же как строй его частей. Конечно, одновременно тем и другим способом..." (Met. XII 10. 1075а 10).

Яркий пример апофатического богословия в собственном смысле дает Филон Александрийский , в мировоззрении которого противоречиво соединились ветхозаветная вера в Единого Бога и стремление выразить ее в категориях греч. философии. Стремящиеся познать Безначального при помощи тварного идут снизу вверх, как бы по некой небесной лествице, путем размышления восходя от дел к Творцу. Эти люди, говорит Филон, подобны тем, которые природу монады хотят познать при посредстве диады (De praemiis et poenis. 41, 43, 46). Поэтому философское познание может привести человека только к признанию бытия Божия. Бог абсолютно прост, а потому и непостижим для дискурсии. К пониманию того, что есть Бог, можно приблизиться только путем отрицания того, что Он не есть. Всякая качественная определенность вносила бы ограничение в Божество, и поэтому Филон называет Бога бескачественным, чистым и не имеющим никакого определенного признака бытием. Бог не может быть мыслим ни безусловным благом и любовью, ни абсолютной красотою, ни совершеннейшим разумом; по своему существу Бог выше всех этих атрибутов личного бытия, лучше, чем само благо и любовь, совершеннее, чем сама добродетель, прекраснее, чем сама красота; Его нельзя назвать и разумом в собственном смысле, ибо Он выше всякой разумной природы; Он не есть и монада в строгом смысле слова, но чище, чем сама монада, и проще, чем сама простота; Его нельзя, наконец, назвать и жизнью, Он больше и выше, чем жизнь, Он есть вечный и неиссякаемый источник жизни.

Весьма сильны элементы апофатики в философской системе Плотина . В ней центральное место занимает учение об абсолютном первоначале всего сущего, Едином, которое само выше сущего, или, следуя Платону, "за пределами сущности" (RP. VI 509b). Оно представляет собой сосредоточение всего существующего в одной неделимой точке, которая настолько полно и всесторонне охватывает все сущее, что, кроме него, уже больше ничего не остается другого, так что нет ничего такого, от чего оно чем-нибудь отличалось бы. Это значит, что ему не свойственно никакое качество, никакое количество, оно ускользает от всякого мышления и познания, оно выше всякого бытия и сущности, оно не есть какое-нибудь название или категория и оно выше всякого имени и названия. О нем нельзя произнести даже простейшего суждения: "Оно есть". В этом смысле Единое не есть, однако все, что есть, обладает бытием через приобщение к Единому, поскольку быть - значит быть единым и отличным от иного, составлять целое из множества, из своих частей и аспектов. Но это означает, что Единое - неизреченная полнота, из которой смысловым образом все вечно "изливается" (Enn. III 2. 2; V 2. 1). Единое у Плотина имеет двойственный характер: будучи первоосновой, имманентной всякому бытию, оно в то же время остается выше всякого бытия, как трансцендентное миру и простое Единое.

Особенность апофатизма неоплатонической традиции состоит в том, что она, пытаясь постигнуть Бога, отвергает свойства, принадлежащие бытию, не по причине абсолютной непознаваемости Бога, но потому, что сфера бытия, даже на самых высоких ступенях, обязательно множественна и не имеет абсолютной простоты Единого. Бог Плотина по природе Своей не непознаваем. Если нельзя понять Единого ни путем знания, ни непосредственным умопостижением, то это потому, что душа, когда она воспринимает какой-нибудь предмет путем знания, удаляется от единства и не является совершенно единой. Для познания Единого следует прибегать к экстазу, к единению, в котором человек всецело поглощается объектом и составляет с ним одно целое, где всякая множественность исчезает, где субъект больше не отличается от своего объекта.

Александрийская школа. Климент Александрийский и Ориген

Философский апофатизм платонизма был воспринят христианскими философами Александрийской школы : Климентом Александрийским и Оригеном . При всем типологическом сходстве апофатического метода указанных мыслителей с философской традицией в их системах намечаются и существенные отличия апофатического метода, которые впоследствии у отцов каппадокийцев и в еще большей степени в "Ареопагитиках " предстанут в совершенно преображенном, христианизированном виде.

Развитию идеи о непознаваемости Божества разумом посвящена у Климента Александрийского 12-я гл. V кн. "Стромат":

"Каким именем назвать Того, который не рожден, не имеет ни различий в себе, ни вида определенного, ни индивидуальности, ни числа?.. Скажете ли вы, что Бог есть целое? Определение несовершенное, потому что целое собой представляет количество все-таки соизмеримое, а Бог есть Отец вообще всего существующего. Захотите ли вы наделить Его разными частями? Но этого вы не в состоянии сделать, ибо в существе своем сие Единое неделимо. Вот почему Бог беспределен, бесконечен вовсе не в том смысле, как нам представляется это, - как если бы мы не могли Его обнять своей мыслью, а в том, что Бог и не подлежит измерению и нет пределов, границ в Его существе. Нет также в Нем и форм, а равно не может Он быть и наименован. А если иногда мы и именуем Его такими выражениями, как Единый, Благий, Дух, Сущий, Отец, Бог, Творец, Господь, мы употребляем их не в качестве Его имени. Мы прибегаем к помощи этих прекрасных слов лишь вследствие затруднительного положения, дабы остеречься от других наименований, коими мог бы быть унижен Вечный. Ни одно из этих речений, взятое в отдельности, не дает понятия о Боге; все же вместе сказывают о Нем как о Вседержителе. Вещи познаются или по их собственной природе, или по взаимным отношениям их между собою; к Богу же ничто из этого неприменимо. Не может быть Он также открыт и доказательствами, потому что они основываются на началах предшествующих и понятиях высших, но ничто не может существовать ранее Существа несотворенного. Для постижения Существа неисследимого ничего не остается, следовательно, кроме собственной Его благодати и откровения Его чрез посредство пребывающего в Его недрах Логоса".

Признание непознаваемости Божества, т. о., приводит Климента Александрийского к утверждению Откровения как единственного источника положительного знания о Божестве.

Обращается к образу Моисея и свт. Григорий Богослов :

"Я шел вперед с тем, чтобы познать Бога. Поэтому я отделился от материи и от всего плотского, я собрался, насколько смог, в самом себе и поднялся на вершину горы. Но когда я открыл глаза, то смог увидеть задняя Божия (Исх 33, 22 -23), и это было покрыто камнем (1 Кор 10, 4), т. е. человечеством Слова, воплотившегося ради нашего спасения. Я не мог созерцать всечистую Первоприроду, познаваемую только Ею Самой, т. е. Св. Троицей. Ибо я не могу созерцать то, что находится за первой завесой, сокрытое херувимами, но только то, что нисходит к нам, - Божественное великолепие, видимое в тварях" (Or. 28).

Что же до Божественной Сущности, то это Святая Святых, закрываемое и от самих серафимов . Божественная природа для св. Григория Богослова есть море сущности, неопределенное и бесконечное, простирающееся за пределы всякого понятия о времени и природе. Если наш ум попытается создать слабый образ Божий, созерцая Его не в Нем Самом, но в том, что Его окружает, то этот образ ускользает от нас прежде, чем мы попытаемся его уловить, озаряя высшие способности нашего ума, как молния, ослепляющая взоры.

И в "Ареопагитиках" путь апофатического богопознания уподобляется восхождению Моисея на Синай в сретение Богу. Путь "отрешений" от всего сущего, приводящий к Божественному Мраку, сравнивается здесь с искусством ваятеля, который, удаляя все, что скрывает статую в глыбе материала, обнаруживает ее сокровенную красоту (MT II). Путь отрешений должен быть восхождением от низшего к высшему. Это путь аскетический. Он начинается очищением. Он есть "единовидное собирание" или сосредоточение, "вхождение в самого себя", отвлечение от всякого познания, от всех образов, чувственных и умственных. Это апофатическое незнание есть не отсутствие знания, но совершенное знание, несоизмеримое со всяким частичным познанием. Бог познается не издали, не через размышление о Нем, но через непостижимое с Ним соединение, что возможно только через исхождение за все пределы, через "исступление" (MT I 1). И это означает вступление в священный мрак, в "мрак неведения", в "мрак молчания". Это "исхождение" есть истинное познание, но познание без слов и понятий и потому несообщимое познание, доступное только тому, кто его достиг и имеет, - и даже для него самого доступное не вполне, ибо и самому себе описать его никто не может. Это область, в которой бездействует размышление и душа касается Бога, осязает Божество. Нужно подыматься все выше, миновать все священные вершины, покинуть все небесные звуки, и светы, и слова - и войти в "таинственный мрак незнания", где истинно обитает Тот, Кто выше и вне всего (MT I 3).

Для подлинного богопознания, по св. Максиму Исповеднику , нужно прежде всего очищение сердца (Cap. theol. II 79-81), а затем и благоговейное дерзновение. Это путь деятельного преодоления тленных страстей, путь постепенного восхождения, а затем и вступления, подобно Моисею, в Божественный мрак, в "безвидное и безвещное место ведения" (Ibid. I 85). Бог является вполне трансцендентным миру. Только вера и любовь открывают сердце воздействию благодати, приобщающей человека к жизни Божественной. Лишь тот, кто мудро познал, как надо любить Бога, Который превыше слова и знания и всякого отношения в каком бы то ни было смысле и свободен от природы, кто оставит все чувственное и мыслимое, всякое время и вечность и место, и вполне освободится наконец от всякой деятельности, обусловленной чувствами, словом или умом,- тот достигнет несказанным и непостижимым образом Божественной сладости, превосходящей слово и ум. Этот путь и слово ведомы только Богу, как источнику благодати, и удостоившимся получить благодать от Бога. На этом пути нет ничего природного или умопостигаемого, поскольку все то, что может быть сказано или познано, совершенно преодолено и покрыто молчанием.

Итак, святоотеческое богословие призывает не к изысканию положительных знаний о Божественной сущности, а к опытному познанию того, что превосходит всякое разумение. "Говорить о Боге - великое дело, но еще лучше - очищать себя для Бога", - по мнению свт. Григория Богослова (Sermo 32). Цель Апофатического богословия - превышающее разум соединение с Богом; для его достижения нужно выйти за пределы знания и за пределы сущего, которому всякое знание относительно. Апофатическое богословие приводит к осознанию немощи человеческого разумения. Утверждение непознаваемости Божией не означает для святых отцов отказа от богопознания. Но это познание идет путем, основная цель которого не знание, но единение с Богом, обожение . Это не абстрактное богословие, оперирующее понятиями, но богословие созерцательное, возвышающее ум к реальностям "умо-превосходящим". Поэтому догматы Церкви часто представляются рассудку антиномиями, тем неразрешимее, чем возвышеннее тайна, которую они выражают. Задача состоит не в устранении антиномии путем приспособления догмата к нашему пониманию, но в изменении ума для того, чтобы прийти к созерцанию богооткрывающейся реальности. Поэтому апофатизм - прежде всего расположенность ума, отказывающегося от составления понятий о Боге, превращающего каждую богословскую науку в созерцание тайн Откровения. Христианство не философская школа, оперирующая абстрактными понятиями, но прежде всего общение с живым Богом. Святые отцы, верные апофатическому началу богословия, сумели удержать свою мысль на пороге тайны и не подменять Бога Его идолами. Между философским исканием Бога и христианским богословием лежит бездна, даже тогда, когда богословие, казалось бы, идет по стопам философии. Свт. Григорий Нисский и автор "Ареопагитик" видят в апофатизме не само Откровение, а лишь его вместилище, поскольку, как они утверждают, лишь на апофатическом пути можно достичь личного присутствия сокрытого Бога.

Божественная сокровенность и неприступность Божества не означают потаенности. Напротив, Бог открывается. Апофатическое богословие не исключает Откровения. "Восхождение" потому и возможно, что Бог "нисходит", открывается, является. В противоположность "отрицаниям", апофатическому пути, который возводит к соединению, путь "утверждений", катафатический путь , нисходит как лестница "богоявлений" или богопроявлений в тварном мире. Но при этом в имманентности Откровения Бог утверждает Себя совершенно трансцендентным творению.

Как пишет автор "Ареопагитик", в своем пресущественном бытии Бог непознаваем и непостижим. Он выше всякого понятия и имени, выше всех определений, "выше ума, и сущности, и знания". Но это не значит, что Бог далек от мира или что Он скрывает Себя от разумных духов. Бог существенно открывается, и действует, и присутствует в тварных существах - творение существует, и пребывает, и живет силой этого Божественного везде присутствия. Бог присутствует в мире не существом Своим, которое всегда остается недосягаемым, недоведомым и неизреченным, но в Своих "промышлениях" и благостях, которые исходят от несообщимого Бога изобильным током и которым причащается существующее. Он пребывает в мире в Своих "сущетворных исхождениях" и "благотворящих промышлениях", в Своих силах и энергиях. В этом Своем самооткровении миру Бог познаваем и постижим. Это значит, что Бог постижим только из Откровения. "Вообще не следует ни думать, ни говорить о пресущественном и сокровенном Божестве ничего кроме того, что нам Божественно открыто в Слове Божием" (DN I 1). Есть, впрочем, и другое откровение. Это - мир. В Боге есть "сущетворный прообраз" мира, через участие в котором мир и имеет бытие. Бог познаваем и постижим в том лике Его, который открыт и явлен миру; иначе говоря, Бог познается и постигается в Своих отношениях к миру или к твари. Именно в этих отношениях, и только в них, Бог как бы исходит из Себя, неизменно и непрестанно исходит в мир и, однако, в этом непрестанном действовании Своем остается недвижным и неизменным, остается при Себе в совершенном тождестве и простоте Своего собственного бытия - тот же и иной. По причине благости Своей Бог и творит, и созидает, и животворит, и совершает всяческое. Как от источника света повсюду простираются его живительные лучи, так и Первоверховное Благо своим неизменным сиянием озаряет все существующее, источает повсюду свои сверхсущностные и животворящие лучи, "лучи всецелой благости". Солнце есть только видимый и отдаленный образ Божественного и духовного Света. Свет есть образ Блага. К этому лучезарному свету все существующее стремится и тяготеет. И только чрез причастие этим лучезарным озарениям, в меру вместимости, все существующее и существует, и живет - поскольку оно как бы пронизано лучами духовного и умного света. Вместе с тем эти светоносные лучи можно назвать "лучами Божественного мрака", ибо они слепят силою своего невместимого света, - "неприступный свет" Божества есть мрак, неудобозримый от чрезмерности источаемого освещения.

Все вещи говорят о Боге, и ни одна не говорит достаточно. Все свидетельствуют о Нем, и ни одна Его не открывает. И все катафатические имена, образы и понятия говорят о Его действиях и "промышлениях", но не о Его Существе. Во множественности своих "исхождений" Бог остается неизменным, и множественность имен Божиих обозначает множественность дел Его, не нарушая существенной простоты и сверхмножественности Его бытия. Будучи всеимянным, Бог и безымянен. Будучи всем во всем, Он и ничто ни в чем. Лествица катафатического богословия , открывающая Божественные имена, извлеченные главным образом из Священного Писания, есть ряд ступеней, служащих опорой созерцанию. Антиномия богословия катафатического и богословия апофатического, считает св. Григорий Палама , имеет свое реальное основание в Боге. Как и все богословские антиномии, напр. антиномия единства и троичности, постулировавшая различение между природой и Лицами, антиномия двух путей богопознания раскрывает нашему уму таинственное различение в самом бытии Бога: различение между Его сущностью и Его действиями, или Божественными энергиями. Все отрицательное богословие относится именно к сущности, тогда как проявления Бога в мире, Его энергии, ветхозаветные теофании, доступны именованию, описанию. Наивысшая теофания - совершеннейшее явление Бога Воплощенного Слова в мире - также совершенно апофатична. Апофатизм вписан в саму парадоксальность христианского Богооткровения: Бог трансцендентный становится миру имманентным, но в самой имманентности Своей икономии, завершающейся воплощением и смертью на Кресте, Он открывает Себя трансцендентным и онтологически от всякого тварного бытия независимым. В человечестве Христа, согласно "Ареопагитикам", Пресущественный явился в человеческой сущности, не переставая быть сокровенным в самом этом явлении (DN I 4). Утверждения, относящиеся к человечеству Христа, имеют всю высоту и ценность наиболее категорических отрицаний. Именно во Христе раскрывается непостижимое и дает возможность говорить о Боге, т. е. "Бого-словствовать". Во Христе человечеству в полноте открывается Бог, дается возможность созерцать сияние Божественной природы.

Литература

• Несмелов В. И. Догматическая система св. Григория Нисского. Каз., 1887;
• Епифанович С. Л. Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие. К., 1915, 1996р;
• Минин П. Главные направления древнецерковной мистики. Серг. П., 1915;
• Daniélou J. Platonism et théologie mystique: Essai sur la doctrine spirituelle de saint Grégoire de Nysse. P., 1944;
• Аверинцев С. С. Эволюция философской мысли // Культура Византии. IV - 1-я пол. VII в. М., 1984. С. 42-77;
• Мейендорф И., прот. Введение в святоотеческое богословие. Н.-Й., 1985. Вильнюс, 1992р;
• он же. Жизнь и труды святителя Григория Паламы. СПб., 1997;
• Флоровский. Вост. отцы IV века;
• он же. Вост. отцы V-VIII вв.;
• Лосев А. Ф. Миф - число - сущность. М., 1991;
• Лосский В. Мистическое богословие;
• Pelikan J. Christianity and Classical Culture: The Metamorphosis of Natural Theology in the Christian encounter with Hellenism. New Haven; L., 1993 (Gifford Lectures at Aberdeen. 1992-1993);
• Булгаков С. Н. Свет невечерний. М., 1994;
• Василий (Кривошеин), архиеп. Богословские труды. Н. Новг., 1996;
• Бриллиантов А. И. Влияние восточного богословия в произведениях Иоанна Скота Эригены. М., 19982.

Использованные материалы

• Свящ. Василий Шмалий. "Апофатическое (отрицательное) богословие" // Православная энциклопедия, т. 3, с. 134-140

De vita Moysis. Praef. 46-47